Трикстер (англ. trickster — обманщик, ловкач) в мифологии, фольклоре и религии — божество, дух, человек или антропоморфное животное, совершающее противоправные действия или, во всяком случае, не подчиняющееся общим правилам поведения.

Рейнард Лис, изображенный в детской книге Мишеля Роданжа (1869)

Как правило, трикстер совершает действо не по «злому умыслу» противления, а ставит задачей суть игрового процесса ситуации и жизни. Не сама игра жизни, но процесс важен для трикстера.

Мифология

Божество-трикстер нарушает установления богов или законы природы, иногда злонамеренно (например, Локи) но при этом, как правило, добиваясь, пусть и неосознанно, какого-нибудь позитивного эффекта. Я — часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо.
Мефистофель (Гёте. Фауст)

Часто нарушение правил происходит в форме различных уловок, хитростей (напр., у Эриды) или воровства. Трикстеры бывают хитрыми, или глупыми, или же могут совмещать оба этих качества; часто являются предметом осмеяния, даже будучи священными существами или выполняя различные культурные функции. Примером может служить священный Хейока, чья роль заключается в том, чтоб дурачиться и играть, и с помощью этого повышать самосознание и служить уравновешивающим механизмом.

Во многих культурах (напр., в древнегреческих, скандинавских или славянских мифах, а также в индейских историях), трикстер и культурный герой часто смешиваются. Иллюстрацией может служить Прометей в Древней Греции, укравший у богов огонь, чтобы дать его людям. Он скорее культурный герой, чем трикстер. Во многих североамериканских мифологиях Койот (у юго-западных индейцев) или ворон (северо-западные индейцы) также выкрал огонь у богов (звезды или солнце), но он более трикстер, чем культурный герой. Различие заключается в других историях, касающихся характеров этих персонажей: Прометей — Титан, тогда как Койот или Ворон обычно является шутником и проказником.

Зачастую фигура трикстера проявляет половую изменчивость, меняя гендерные роли и вступая в гомосексуальные отношения. Такие трикстеры появляются в мифологиях североамериканских индейцев, и тогда про них говорят, что они имеют двоедушную природу. Локи, скандинавский трикстер, также проявляет гендерную неустойчивость и однажды даже забеременевает; интересно, что он делит способность менять пол с Одином, верховным богом, который также проявляет много характеристик трикстера.

Jester. William Merritt Chase

Мифологические трикстеры

Мифология абенаков … Азебан
Мифология австралийских аборигенов … Бамапана
Аканская мифология … Куаку Ананси
Арабская мифология … Юха
Мифология ацтеков … Тескатлипока
Мифология Ашанти … Анаси
Мифология Банту … Заяц (Цуро или Калулу)
Мифология басков … Маленький Сен-Мартин
Болгарский фолклор … Хитър Петър (Обманщик Петр)
Бразильский фольклор … Саки-Перере
Вуду … Ти Малис, Барон Суббота
Гавайская мифология … Ива, Каулу, Купуа, Мауи, Пекои
Германо-скандинавская мифология … Локи, Один
Германский фольклор … Мефистофель
Голландский фольклор … Рейнарт-лис, Тиль Уленшпигель
Древнегреческая мифология … Эрида, Прометей, Гефест, Гермес Трисмегист, Одиссей (пример трикстера-человека, который избегает опасностей, например, смерти от рук циклопа Полифема благодаря своему уму), Сизиф (первый в истории лжец, жестоко наказанный за свои преступления), Фаэтон
Западноафриканская мифология … Ананси
Зулусская мифология … Тиколоше
Индонезийский фольклор … Канчиль
Индуизм … Дитя-Кришна похищающий масло
Иудаизм … Асмодей, Иаков, Лилит
Мифология Йоруба … Эшу
Кельтская мифология … Фэйри, Пук
Китайская мифология … Нежа, Сунь У-кун (Король Обезьян)
Мифология Кроу … Аваккуле, Маннегиши
Мифология Кунг … Мантис
Мифология лакотов … Иктоми Хейока
Мифология Леванта … Ям
Мифология мивоков … Койот
Мифология навахо … Тоненили
Фламандский и Немецкий фольклор … Тиль Эйленшпигель
Мифология нутка … Чюлен, Гугуйни
Мифология Оджибве … Нанабуш
Осетино-нартская мифология … Сосруко
Мифология олони … Койот
Полинезийская мифология … Мауи
Мифология Помо … Койот
Танцы Пуэбло … Священные клоуны — Кошары Пайякяму
Славянская мифология … Велес
Среднеазиатская мусульманская мифология … Ходжа Насреддин
Фольклор США … Братец Кролик и Тетушка Нэнси (адаптация Ананси
Тибетский фольклор … Агу Тонпа
Мифология Тумбука … Заяц Калулу
Мифология Фиджи … Досина
Французский фольклор … Ренар-лис
Мифология Хайда … Нанкил’слас (Ворон), (Койот)
Мифология Хопи и Зуни … Кокопелли
Христианство … апостол Иуда Искариот
Мифология цимши … Цаамсм, Ворон, «Виигьет» (Большой Человек)
Мифология Чиппева … Нанабожо
Чукотско-корякско-ительменская мифология … Кутх
Эскимосская мифология … Амагук
Эстонская мифология … Каваль-Антс (Вили Антс)
Мифология Юта … Цинн-ан-ев
Японская мифология … Кицунэ, Сусаноо, Каппа
Мифология Виннебаго … Ваджкункага
Мифология Манси … Куль-Отыр

Архетип

Трикстер — это пример юнговского архетипа. В современной литературе трикстер сохранился как архетипический персонаж, не обязательно божественный или сверхъестественный.

В позднем фольклоре трикстер предстает как сообразительный озорной человек или существо, которое пытается противостоять опасностям и проблемам окружающего мира с помощью различных уловок и хитростей. Например, во многих сказках верховный правитель выбирает своей дочери жениха, устраивая различные испытания. Храбрые герои, принцы и рыцари не могут эти испытания выдержать. Тогда появляется простой бедный крестьянин, который с помощью своего соображения и ума без борьбы, каким-нибудь необычным способом, дурачит чудовищ, злодеев и избегает прочих опасностей. Таким образом, наименее желательный кандидат проходит все испытания и получает награду. Более современными примерами такого типа являются Багз Банни и Маленький бродяжка Чарли Чаплина . Примером озорного человека является образ Коровьева. В фильме Бортко «Мастер и Маргарита» Коровьев во время фокусов в варьете ловит ртом последнюю из всех карт, залетевших ему в рот. Когда он разворачивает эту карту публике, то на ней оказывается Джокер, то есть Шут. Таким образом Коровьев, как одна из граней Воланда-архетипа, является трикстером. Когда надо исправить навязчивое, но глупое положение дел, Коровьев-трикстер вырывает из дела неудобные страницы ради справедливости.

_________________________________

Георгий Сатаров. Трикстер и другие

Мы начнем наш анализ с индейского мифа о Трикстере, описанного Полем Радиным, который так занимал Юма, вызывая его недоумение по поводу самого возникновения подобного мифа. В начале повествования Трикстер (Вакджункага) – “рядовой вождь”, который вдруг начинает нарушать все возможные табу. Например, после ритуала подготовки к выходу на тропу войны идет совокупляться с женщиной.

О тяжести нарушения табу могут дать представление следующие слова Бородая: “В первобытном обществе человек, преступивший табу, не ждет физического воздействия со стороны; он в судорогах умирает сам, или, по крайней мере, тяжело заболевает. Степень страдания здесь прямо пропорциональна силе и важности табу”. Все нарушив и порвав с племенем, Трикстер в одиночестве отправляется путешествовать. С ним, с его телом и отдельными частями последнего происходят всевозможные приключения и метаморфозы.
Большинство сюжетов сопряжено с десакрализацией и пародированием (я специально подчеркиваю это слово, которое снова возникнет ниже) социальных установлений. Например, Трикстер во время своих путешествий, став на время женщиной, проявляет инициативу и становится женой сына вождя другого племени. В конце повествования Трикстер побеждает злых духов, вредящих людям, и становится героем. Юм более других интерпретаторов сосредотачивается на психологических особенностях Трикстера.
“…Трикстер, очевидно, представляет исчезающий уровень сознания, все более и более неспособный к самоутверждению в какой бы то ни было форме”. “Трикстер есть коллективный теневой образ, воплощение всех низших черт индивидуальных характеров”.
Сомнительно. А где жадность, вероломство, предательство и многое другое? Нет, миф о Трикстере, конечно, не может служить энциклопедий пороков. Кроме того, Юнг, как и почти все комментаторы, осторожно обходит вниманием в своем анализе фундаментальный факт – превращение Трикстера в культурного героя. Как же так: спаситель человечества и склад пороков? Кереньи, уподобляющий Трикстера Гермесу и Ходже Насреддину, указывает, что главное в природе Трикстера то, что он “… дух беспорядка, противник границ… Беспорядок – неотъемлемая часть жизни, а Трикстер – воплощенный дух этого беспорядка.” Но Кереньи переводит функцию этого беспорядка с социального уровня на индивидуальный: “… ничто не раскрывает смысл всеохватного социального порядка так отчетливо, как религиозное признание того, что избегает этот порядок – персонажа, выражающего и воплощающего жизнь тела, ничему не подчиняющегося полностью, управляемого похотью и голодом, вечно навлекающего на себя боль и страдания (Кереньи забывает о крайне важном – насмешках [Авт.]), хитрого и вместе с тем неразумного в своих поступках.” И здесь же: “Его функцией в архаическом обществе вернее, функцией мифологических сюжетов о нем повествующих, является внесение беспорядка в порядок, и таким образом, создание целого, включение в рамки дозволенного опыта недозволенного.”
Из сказанного Кереньи следует, что он имеет в виду индивидуальный опыт. Не хватает еще одного шага – ответа на вопрос о том, зачем нужен индивидуальный опыт беспорядка, и зачем (важное замечание Кереньи!) нужно его религиозное признание. Я не буду подробно останавливаться на определенной натяжке, связанной с приписыванием архаичным мифам и обрядам религиозного смысла. Для этого столько же оснований, сколько для приписывания им, например, научного смысла. Важно другое, что необходимо подчеркнуть для моих последующих рассуждений. Я имею в виду тезис Кереньи о внесении беспорядка в социальный порядок. Кереньи, указывая на важность этой функции, протаптывает тропинку от Трикстера к плутовскому роману, от Рабле до Гете. Отождествляя функции внесения беспорядка и “разрушения границ” (в социальном порядке), комментатор проводит параллель между мифом о Трикстере и древнегреческими обрядами и искусством того же времени. Открыватель мифа Поль Радин совершенно обоснованно подчеркивает завязку его сюжета как десоциализацию персонажа.
С ним солидаризуется и Мэри Дуглас. Но прежде всего она обращает внимание на социальную роль мифа о Трикстере. Она усматривает в нем отражение процесса дифференциации социального порядка. Более всего она говорит о процессе изменения восприятия окружающего мира: его деперсонификацию, осознание своих возможностей и ограничений, избавление от эгоцентричного “докоперинковского” восприятия миропорядка. Приводя примеры, Дуглас концентрируется на морфологической изменчивости, психической многомерности и т.п. В этом, конечно, больше индивидуального, как у Юнга, нежели социального. Бесспорно, Трикстер крайне интересен индивидуальными особенностями. По сути, данный миф – это развернутая метафора беспомощного человека, столкнувшегося с грудой препятствий. Их преодолевает тот, кто в состоянии нарушить социальный порядок, переосознать и переделать себя, кто может с иронией посмотреть не только на окружающий мир, но и на себя. Это не миф о “рождении мира”, как его иногда интерпретируют. Ведь надо учесть эксплицированный контекст мифа – социальный порядок уже существует, он задан, существуют традиции и табу, герой занимает в этом мире совершенно определенное место. Но этот социальный порядок не совершенен (что олицетворяют злые духи). Перечисленное характерно не только для мифов виннебаго, но и для близких им племен. Следовательно, здесь типизируются некоторые общие проблемы небольших сообществ, имеющих сходную социальную организацию. Это миф о преодолении и связанных с этим метаморфозах, как человека, так и социального порядка. В этом заключаются крайне важные и характерные социальные особенности мифа. Он с самого своего начала наотмашь бьет по двум основам социального порядка племени: по социальной иерархии и запретам. Он объясняет: могут существовать такие цели, ради которых допустимо отрицание и преодоление социального порядка, его жесткой структуры.

Другая важная особенность мифа о Трикстере – это ненавязчивый гимн случайности. Ни один эксперимент Трикстера над собой не мотивирован и не требует мотивации. Именно случайность выступает здесь как универсальный механизм поиска нового порядка. Не фиксируя это обстоятельство в связи с данным мифом, Дуглас дальше сама воспевает случайность: “… подразумевается, что беспорядок (читай – случайность, Автор) неограничен, в нем не реализован ни один образец, но его потенциал выработки образцов неопределенно велик. Поэтому, хотя мы и стремимся к порядку, мы не можем просто осудить беспорядок. Мы понимаем, что он разрушителен для существующих образцов, но мы также признаем его потенциал. Он символизирует одновременно и опасность, и силу.” Характерно, что мифы, содержащие эксперименты со случайностью форм и смыслов, немотивированных метаморфоз, сопряженных с поиском порядка, описаны и Леви-Строссом. Итак, мы имеем миф и персонаж, которые воспевают случайность и беспорядок как ценности, которые должны охраняться, поскольку потенциально полезны.

Имеет смысл задуматься о том, что миф – это институализированная форма социально одобренного знания. Институализированная в том смысле, что это знание передается в слабо изменяемом виде от поколения к поколению через специально предназначенных для его сохранения людей. Последние пересказывают мифы подрастающему поколению в процессе его социализации или взрослым в “воспитательных” или мобилизующих целях. Т.е. миф – это институционально защищенная информация. Возникает естественный вопрос: зачем племени сохранять мифы, содержание которых расшатывает основы социального порядка? Мне представляется, что логичный ответ на этот вопрос дает выдвинутая в начале статьи гипотеза. Чтобы подтвердить возможность такого объяснения мифа о Трикстере, было бы полезно найти аналогичные наблюдения исследователей над социальным порядком. Конечно, прежде всего приходит в голову введенная Тойнби модель “Уход-и-Возврат”.
Тойнби приводит множество исторических примеров того, как герой перед тем как совершить или возглавить некоторый исторический рывок или преобразование уходит из привычного социального окружения, порывает с ним (вот только часть списка: Апостол Павел, Будда, Игнаций Лойола, Конфуций). Здесь же напрашивается сравнение с сорокадневным уходом Иисуса Христа в пустыню. Интересно, что этот величественный сюжет удивительным образом перекликается с этнографическим материалом. Тэрнер пишет о сложных инициационных обрядах “… с длительными периодами одиночества в лесу, где неофиты постигают эзотерические значения и где с ними часто находятся танцовщики в масках, олицетворяющие души предков или богов”. Это свидетельство крайне многозначительно. Во-первых, мы видим интересную перекличку описанного Тэрнером обряда инициации с мифом о Трикстере. Его блуждания по лесу также сопровождались спутниками-зверями, которые вполне могут рассматриваться как маски. Во-вторых, сюжет о скитаниях Трикстера может иметь своим прототипом привычный обряд инициации. В-третьих, мы видим в обряде инициации модель Тойнби “Уход-и-Возврат”, что естественно, поскольку инициация – суть преодоление кризиса перехода в другое социальное качество. В-четвертых, превращение потенциального героя в героя реального – это тоже своеобразная инициация. Обе инициации, как мы видим, происходят по общей поведенческой модели. И возможно, что эта вторая инициация копирует опыт и ритуал первой. В пятых, собственно инициация сопровождается разрывом с социальным порядком. И, наконец, в-шестых, этот разрыв с социальным порядком институционально защищен тем, что является частью ритуала. Мы видим пример того, как разрыв с социальным порядком может защищаться этим социальным порядком.

Chase William Merritt The Kings Jester

Теперь мы пойдем от Трикстера по трем тропам: к дуракам, шутам и юродивым, как трем ипостасям героя мифа.

Деревенские дураки и шуты

Если мои соотечественники думают, что использование дураков для решения нетривиальных проблем привилегия исключительно нашей родины, то это будет очередным свидетельством мании величия. В центральной части Танзании есть, к примеру, племя эхазну. Мэри Дуглас (со ссылкой на Виржинию Эддам) рассказывает об использовании этим племенем деревенских дурачков в практических целях[26]. “Если в ожидаемое время дождь не случается, эханзу подозревают в этом колдовское вмешательство. Чтобы нейтрализовать колдовство, они берут дурачка и посылают его бродить в лесных зарослях. В процессе своих скитаний по лесу он бессознательно разрушает действие колдовских чар.” Крайне интересно, как Дуглас интерпретирует этот и подобные ему примеры. “В подобных представлениях содержится двойное обыгрывание неартикулированности.

Во-первых, это проникновение в неупорядоченные области сознания.

Во-вторых, это выход за рамки социального.” “Социального” в данном контексте – это значит выход за рамки действующего социального порядка. Нетрудно видеть, как это перекликается с сюжетом о Трикстере, обрядами инициации и, как мы увидим ниже, “методом” юродивых. В этом можно усмотреть также примитивный вариант реализации модели “Уход-и-Возврат” для решения значимой для племени проблемы. Важно также, что мы снова сталкиваемся с ролью и функцией преодоления социального порядка, освященной и защищенной ритуалом. Иван Прыжов указывает на то, что русские общины тоже защищали своих дураков. Когда московский дурак Иван Яковлевич ушел в лес, окрестные крестьяне построили ему избушку[27]. Дураки были источником благодати и успеха. О Данилушке Коломенском Прыжов повествует так: “Вот проходит мимо Данилушка и берет у кого-нибудь калач, — и тот купец, у которого был взят калач, считается счастливым, и покупатели рекомендуют его друг другу, говоря, что “нельзя не взять калача – сам Данилушка взял – стало быть, калачи хороши, да и продает их человек благочестивый, потому что к неблагочестивому Данилушка не пойдет”.[28] Будучи математиком по образованию, не могу удержаться от искушения дать очередное определение: шут при государе – это приватизированный деревенский дурак. Тем самым выстраивается тропка к следующему сюжету. Замечательный русский актер Евгений Весник рассказывал в одной телепередаче про известного русского юмориста Смирнова-Сокольского. Тот в конце 30-х годов (XX века) во время конферанса на концерте прилюдно рассказал следующий анекдот: “– Как жизнь? – Да как в трамвае. Половина сидит, половина трясется.” В те времена этого было достаточно, чтобы мгновенно оказаться в застенках ГПУ. Со Смирновым-Сокольским это не произошло, что и стало предметом обсуждения с младшим коллегой. Мэтр рассказал следующее. Он входил в круг “придворных” работников искусств, которых время от времени приглашали на приемы в Кремль. На одном из них Сталин, указав по своей привычке пальцем на Смирнова-Сокольского, громко сказал: “Вот мой шут!”. Именно после этого Смирнов-Сокольский настолько осмелел, что стал публично рассказывать антирежимные анекдоты, не опасаясь репрессий. Этот пример характерен применением правил игры пришедших, фактически, из глубины столетий, но настолько укорененных в европейской культуре, что для обеих сторон в данной ситуации распределение ролей было непререкаемо: один мог говорить все, что угодно; другой удерживался от санкций. Как пишет В.П.Даркевич: “Под защитой дурацкого колпака смеховое слово и поведение пользовались признанными привилегиями.[29]”

Следует помнить, что двор короля или принца по своему первоначальному предназначению был чем-то вроде штаба для решения управленческих задач в политической, военной, хозяйственной сферах[30]. Институализация этих функций при доминировании интересов и прав верховного принципала формировала двор в его более позднем виде: с жесткой иерархией, распределением ролей, церемониалом и т.п. Но этот же процесс снижал возможную эффективность управленческих решений, например, из-за сложности и опасности оспаривания решений или аргументов принципала. Роль шута, расшатывающего жесткую структуру двора, показывала возможность оспаривания. Нередко сам шут выступал не только в качестве критика принципала, но и в роли одного из высокопоставленных “штабных работников”. Свидетельство тому приводит Хейзинга: “Один из поэтов XV в. порицает князей за то, что они возводят шутов в ранг придворных советников и министров, подобно тому как это произошло с Coquinet le fou de Bourgogne [Кокине, дурнем Бургундским]”. В целом, придворные шуты незаслуженно мало отображены в научной литературе. Единственная найденная мной книга Сандры Биллингтон “Социальная история дураков” посвящена шутам и шутовству как специфической разновидности искусства. Но даже в ней упоминается Уилл Соммерс – шут Генриха VIII. Его любили люди за то, что он заступался за бедных, что, как известно, не являлось в те времена принятой нормой поведения. С большим удовольствием описывают шутов романисты.

ГЮСТАВ ДОРЕ. ГАРГАНТЮА И ПАНТАГРЮЭЛЬ

У Раблэ мы обнаруживаем устойчивую сюжетную линию использования шутов (синонимично в тексте – дураков, юродивых) в качестве консультантов. Вот что говорит по этому поводу Пантагрюэль в одном из эпизодов: “Послушайте. Я часто слышал простонародную поговорку о том, что “иной дурак умника научит”. Так как вас не удовлетворяют ответы умных людей, посоветуйтесь с каким-нибудь дураком. Может случиться, что после такого разговора вы будете удовлетворены и довольны. Ведь вы сами знаете, что советы и предсказания юродивых спасали князей, королей и целые государства, помогали выигрывать битвы, разрешали великие сомнения. Вряд ли нужно приводить примеры.”

Мишель Кретон в роли Шико «Графиня де Монсоро» (Франция, 1971 г.)

Александр Дюма делает шута французского короля Генриха III Шико одним из главных действующих лиц исторической драмы “Графиня де Монсоро”. Шико там – единственный внятный персонаж, фактически творящий историю. Между тем, если обратиться к монографической литературе, то Шико в ней почти не виден. В толстенной книге Шевалье “Генрих III: шекспировский король” Шико не упоминается вовсе[34]. В другой монографии, много меньшей – “Генрих III” Филиппа Эрланже – Шико упоминается трижды: дважды мимоходом, но один раз весьма существенно. Цитируется фрагмент переписки королевского шута со своим государем по поводу противостояния с Лигой. В письме никаких хохм, только политические рекомендации. Итак, с одной стороны мы видим признаваемое естественным участие шутов в государственных делах, а с другой – полное игнорирование этой роли (у Шевалье, как и у многих других). Я больше верю Дюма. Чтобы он не выдумывал, он рассчитывал на то, что читатели поверят его описанию важной исторической миссии шута Шико. И этот расчет романиста, и этот отклик читателей – самые убедительные свидетельства укорененности представлений о социальной роли шутов. Даркевич в связи с этим отмечает: “Концепции мира упорядоченного и рационального шут противопоставлял свое видение мира – хаотичного и абсурдного[35]”. Мы снова видим институционализацию беспорядка и расшатывания социального порядка.

Пример другой институализации функций шутов дает история средневековой Франции.
Виоле-ле-Дюк рассказывает, что шуты (fous) в некоторых городах Франции объединялись в цеха, как и прочие ремесленники. (Любопытно, что Костомаров также упоминает о цеховой организации скоморохов.) Ремесло шутов состояло в организации регулярных праздников-маскарадов. Маскарады имели свою внутреннюю структуру социальной иерархии. Светская и церковная власть на время маскарадов взаимодействовала с этой структурой. Но самое главное и всеобщее состояло в том, что маскарадные персонажи имели право высмеивать и критиковать все и вся в самых различных формах – от пародирования и издевательств до показательных судебных процессов, устраиваемых карнавальным “судом”. Мишенью становилось все, что угодно – от выходок глупых и спесивых вельмож до последних указов о дополнительных налогах. Кульминацией праздника было избрание “короля дураков” из числа глупцов и уродов.

Frans Hals. Jester with a Lute 1623-1624

А вот как характеризует эти празднества М.М.Бахтин: “Карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое будущее.” Ну разве это не гимн случайности!? Приведенные свидетельства интересны не самим фактом распространенности подобных карнавалов, не той критикой властей и карнавальной пародией (вот, снова появляется это важное слово) на власть, которыми они сопровождались, а тем, что эти “мероприятия” были институализированы наряду с производством башмаков, украшений и выпечкой хлеба.

Следовательно, мы снова имеем пример того, что можно интерпретировать как институциональную защиту функции преодоления структуры. Средневековые праздники дураков имеют глубочайшие исторические корни. Я имею в виду праздники античных времен, в течение которых происходило взламывание действующего социального прядка. Вспоминая Сатурналии, обычно останавливаются на их оргаистической стороне.

Между тем гораздо интереснее было другое, о чем напоминает Фрезэр: “Однако самой замечательной чертой этого праздника – она-то больше всего поражала воображение древних – была свобода, дававшаяся в такое время рабам. На время Сатурналий различие между господами и рабами как бы упразднялось – раб получал возможность поносить своего господина, напиваться, подобно свободным, сидеть с ними за одним столом. Причем его нельзя было даже словесно упрекнуть за проступки, за которые он в любое другое время был бы наказан побоями, тюрьмой или казнен. Более того, господа менялись местами со своими рабами и при служивали им за столом… Эта инверсия ролей заходила так далеко, что каждый дом на время превращался во что-то вроде микрогосударства, в котором все высшие государственные посты занимали рабы – они отдавали приказания, устанавливали законы, как если бы были консулами, преторами или судьями. Бледным отражением власти, которой на время Сатурналий наделялись рабы, было избрание при помощи жребия лжецаря, в котором участвовали свободные граждане. Лицо, на которое падал жребий, получало царский титул и отдавало своим подданным приказания шутливого и нелепого свойства.”
Я позволил себе столь обильное цитирование, чтобы читатель сам увидел, сколь много общего у праздников дураков и Сатурналий. Но и последние имеют своих предшественников.

Тот же Фрезэр позволяет нам обнаружить сходные “мероприятия” в древнем Вавилоне: “В Вавилоне ежегодно справлялся праздник Закеев. Начинался он шестнадцатого числа месяца Лус и продолжался пять дней. На это время господа и слуги менялись местами: слуги отдавали приказания, а господа их выполняли. Осужденного на смерть преступника обряжали в царские одежды и сажали на трон: ему позволяли отдавать любые распоряжения, есть и пить за царским столом и сожительствовать с наложницами царя.”

Праздники дураков, Сатурналии, праздник Закеев имеют две общие важнейшие черты. Первая – все они посвящены взламыванию действующего социального порядка (вместе с пародированием и высмеиванием). Даркевич отмечает: “Главная идея праздника шутов и вообще средневекового карнавала – инверсия общественного статуса”. Вторая – защита традиции взламывания социального порядка с помощью института ежегодного праздника. Некоторые исследователи обосновывают подобные празднования и обряды с помощью теории катарсиса: приписывая им функцию “выпускания социального пара”, разрядки разрушительных инстинктов, изначально присущих человеку, снижения его агрессивности и девиантности. Подобной точки зрения придерживался А.Я.Гуревич, который считал праздники дураков институтами, поддерживаемыми действующим социальным порядком, но отводил им роль разрядки, разгрузки[44]. Возможно, подобные трактовки навеяны обоснованием, которое давали праздникам дураков образованные современники этих мероприятий. Циркулярное послание парижского факультета богословия от 12 марта 1444 г. с апологией (официальной защитой) праздника дураков гласит, что такие праздники необходимы, поскольку: “… глупость (шутовство), которая является нашей второй природой и кажется прирожденной человеку, могла бы хоть раз в году изжить себя. Бочки с вином лопнут, если время от времени не открывать отверстия и не пускать в них воздуха. Все мы, люди, — плохо сколоченные бочки, которые лопнут от вина мудрости, если это вино будет находиться в непрерывном брожении благоговения и страха божьего. Нужно дать ему воздух, чтобы оно не испортилось. Поэтому мы и разрешаем себе в определенные дни шутовство (глупость), чтобы потом с тем большим усердием вернуться к служению господу.”

Мне подобные обоснования представляются как минимум неполными.
Во-первых, нет оснований предполагать, что познания средневековых богословов в сфере физики виноделия много превосходили их проникновение в социальную природу современного им общества. А физические ошибки в данном тексте очевидны.
Во-вторых, адресатом этого послания могли быть, скорее всего, духовные лица высокого ранга. Обычно, мотивируя что-либо, изощренные советники используют аргументы, близкие и желаемые господину, поскольку они могут на него повлиять, но не обязательно соответствующие природе вещей.
В-третьих, данная аргументация плохо распространима на профессиональных шутов, проявляющих свою глупость каждодневно. Данное рассуждение должно было бы натолкнуть на мысль, что в дураках так много мудрости и благочестия, что их надо проветривать ежедневно.
В-четвертых, современная социальная психология не подтверждает теорию катарсиса.
Как пишет Аронсон, она скорее опровергается, нежели подтверждается строгими лабораторными экспериментами.
И, в-пятых, осталось соображение, которое делает почти бессмысленным все мои предшествующие потрясания полемическим копьем. Я имею в виду тот банальный факт, что любые институции могут иметь более чем одно назначение, функцию.

Удивительное, возможно – косвенное, подтверждение роли шута в предлагаемой мной трактовке можно найти в обычной колоде игральных карт. Колода организована на основе крайне жесткого “социального порядка”. Все карты разбиты на четыре “государства” – масти. Внутри каждой масти карты упорядочены отношением доминирования. Но есть карта, которая “взрывает” этот социальный порядок – это джокер (шут в колпаке с бубенцами). Джокер, в разных играх, может притвориться любой картой, может доминировать над любой картой, он олицетворяет предельную социальную динамику и нарушение всех запретов.

Скоморохи и юродивые

Русские коллеги европейских шутов – скоморохи – не были столь институализированы как их западные собратья. А.С.Фомицын в своей книге “Скоморохи на Руси” отмечает: “Дурак (шут, скоморох – Автор), независимо от потешной роли своей, иной раз становился суровым и неумолимым обличителем лжи, коварства, лицемерия и всяких пороков, нередко только таким путем доходивших до ведения господина.”[47] Часто их юмор был бытовым, не поднимался выше пояса (что, впрочем, было присуще и Европе), и главное – скоморохи не пользовались институализированной поддержкой. Это касалось и т.н. “оседлых скоморохов”, которые пристраивались к княжеским или царским дворам, домам богатых и знатных бояр. Это были по большей части музыканты, но среди их песен были как “кривляния и бесстыдные песни”, так и “позоры”. Защита на них не очень распространялась, особенно на верху. Прямой юридический запрет относится к временам царя Алексея Михайловича – отца Петра Великого. Тем не менее, русские дураки выполняли свою “историческую миссию” наравне с европейскими шутами. Вот как этот персонаж характеризовался Д.С.Лихачевым: “Что такое древнерусский дурак? Это часто человек очень умный, но делающий то, что не положено, нарушающий обычай, приличие, принятое поведение, обнажающий себя и мир от всех церемониальных форм, показывающий свою наготу и наготу мира, – разоблачитель и разоблачающийся одновременно, нарушитель знаковой системы, человек, ошибочно ею пользующийся.” Важно, что в трактовке Д.С.Лихачева лейтмотивом проходит пародийность смеховой культуры, носителями которой были дураки и скоморохи. Вот как он описывает их суть: “Смысл древнерусских пародий заключается в том, чтобы разрушить значение и упорядоченность знаков, обессмыслить их, дать им неожиданное и неупорядоченное значение, создать неупорядоченный мир (курсив мой — Сатаров), мир без системы, мир нелепый, дурацкий, — и сделать это по всем статьям и с наибольшей полнотой.” Разрушение и дезорганизация значений – первый шаг на пути внесения беспорядка в социальный порядок, поскольку последний организован порядком универсальных смыслов.

Хотя Д.С.Лихачев писал, что юродивые на Руси – это те же дураки, прямое отождествление было бы ошибочным. Как свидетельствует Отец И.Ковалевский, юродство было заимствовано не из Византии, а пришло обходным путем из Европы через Новгород. А.М.Панченко полагает, что юродство не было свойственно западной Европе[52]. Он обосновывает это “немалым удивлением” “иностранных путешественников” XVI-XVII вв. Но это удивление сопряжено с тем, что в Европе это явление уже сходило на нет. У нас же юродство скончалось только в начале XX в. подо льдом Невы. Пожалуй, свидетельства И.Ковалевского представляются весьма убедительными.

Первый юродивый, причисленный к лику святых, Прокопий Устюжский, живший в XIV веке, был “от западных стран, от латинского языка, от немецкой земли”. Есть свидетельства иностранного происхождения жившего в XVI веке Блаженного Иоанна Власатого Ростовского чудотворца.Вот некоторые примеры юродства на Западе: святая Ульфа (VIII в.), первые шаги Франциска Азисского (XII-XIII в.), блаженный Иоанн Коломбини (XIV в.), св. Филипп Нери (XVI в.).

Самое яркое по своей выразительности свидетельство, приводимое Ковалевским, цитируемые им стихи, написанные во второй половине XVII в. иезуитом Иосифом Сюрреном в Бордо: “Не должна моя песнь описывать Великую бездну, куда я сошел – Там нет ни дна, ни берега, И мало понятно я мог бы сказать, Вернувшись из того благого крушения. Я хочу говорить пред лицом королей, Хочу дикарем в этом мире казаться И презирать его точный закон. Хочу лишь безумию следовать Христа, в оный день на кресте Потерявшего вольно и честь вместе с жизнью, Отдавшего все, чтобы осталась любовь.” Ковалевский справедливо замечает, что это могло бы быть написано Блаженным Василием в Москве в ХVIII в. или Блаженной Ксенией в Санкт-Петербурге в ХVII в. Но для нас в этом гимне юродства важно другое: Сюренн Бордосский хочет “дикарем в этом мире казаться и презирать его точный закон”. Это прямо трикстеровский мотив разрыва с традиционным социальным порядком.

Посмотрим, как он воплощался на Руси. Великий русский православный философ и историк Георгий Федотов так описывает стратегию русского юродства:

“1. Аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей.

2. Выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру (1 Коринфянам, I-IV).

3. Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством.” Здесь признаки разрыва с социальным порядком явно не обозначены. Однако миновать этот мотив невозможно: “Церковь передает государственное строительство всецело царю. Но неправда, которая торжествует в мире и в государстве, требует коррективы христианской совести. И эта совесть выносит свой суд тем свободнее и авторитетнее, чем меньше она связана с миром, чем радикальнее отрицает мир.”

Ясно, что в терминологии Г.Федотова отрицание мира тождественно отрицанию социального порядка, связующего этот мир. Это подтверждается другим высказыванием философа: “Юрод” и “похаб” – эпитеты, безразлично употреблявшиеся в Древней Руси, – по-видимому, выражают две стороны надругания над “нормальной” человеческой природой: рациональной и моральной.”Более отчетливо социальная функция юродства проявляется в цитировавшейся выше работе Ковалевского (“Живя среди общества, юродивые сознательно исключали себя из него”). Разрыв с социальным порядком проявляется, прежде всего, во внешней стороне поведения юродивых: “Они жили, пренебрегая общепринятыми обычаями мира, не сообразуясь с законами гражданского общества, и в некоторых случаях даже постановления Церкви не могли привести их (юродивых) к обыкновенному образу жизни.” “…некоторые юродивые считали себя свободными даже от самых элементарных обязательств по отношению к человеческому обществу, к его приличиям и нравам, чтобы тем вернее бросать ему свой вызов. Не только они предъявляли как доказательства своей отрешенности почти полную наготу и физическую грязь, но даже и видимость безнравственности (и это было даже с такими людьми, святость которых была официально подтверждена канонизацией).
Юродивый Христа ради ничуть не ищет ни человеческого уважения, ни человеческой любви; он даже не хочет оставить среди людей добрую память о себе…”

Пример Симеона Юродивого, ходившего по базару нагим, не является экзотическим исключением. Но выше и важнее поведенческого противопоставления был разрыв с общепринятым представлением об уме, рассудке, рациональности. Юродивые сознательно разрушали “благолепное” представление современников о себе, предпочитая, чтобы их рассматривали как бесноватых, если не безумных. Это лишний раз подтверждает их функциональную интенцию выхода за традиционный социальный порядок, ибо роль “святых” была во многом традиционна, а потому противоречила мисси юродства. “Когда люди начинали почитать Симеона святым, он делал что-нибудь такое, чтобы показать себя безумным, а не святым.” Здесь на лицо использование преимущества роли, допускающей шок, взрыв, разрушение, разрыв – разрыв с социальным порядком. С позиций своей роли юродивые могли выполнять функции критики сильных мира сего, что было недоступно другим. Историки любят описывать столкновение Ивана Грозного с псковским юродивым Николаем Салосом, спасшим город от тирана, предложив ему кусок сырого мяса. Тот отреагировал: “Я христианин, и не ем мясы в Великий пост”. На это юродивый ответил: “Ты делаешь хуже: питаешься человеческою плотию и кровию, забывая не только пост, но и Бога.” Царь с войском удалился.

Юродивые на Руси пользовались огромным уважением и защитой. Например, Архимандрит Павел Сирийский описывает, как во время обеда у Патриарха Никона подле последнего сидел юродивый Киприан. Не случайно многие юродивые причислялись православной Церковью к лику святых. Немало свидетельств покровительства юродивым со стороны богатых вельмож. Нередко юродивые без приглашения появлялись на высокопоставленных свадьбах.

Некоторых отпрысков царской фамилии называли в честь юродивых, как, например, дочь Александра III Ксению. Здесь можно усмотреть определенную “показуху” или моду. Однако даже это обстоятельство подтверждает факт социального признания и защиты явной социальной аномалии. Айзеншдадт[66] рассматривает секты и ереси, сюда же могут быть отнесены и юродивые, как носителей цивилизационных изменений. Подобные акторы воздействуют на представление о метафизическом порядке, способствуя, тем самым, изменениям в направлениях активности человека в мире. Но для нас важнее, что в феномене юродства мы снова видим те же два признака: расшатывание социального порядка и защиту социальным порядком этой крамольной деятельности. Тем самым мы снова убеждаемся в том, что подготовка социального порядка к его возможным изменениям институционально встроена в социальный порядок. Некоторые аналогии Итак, мы видим, как в ряде общепринятых и универсально распространенных ролей и социальных установлений усматривается реализация функции преодоления структуры. Она выступает в качестве средства, которое не позволяет замерзнуть и стать неподвижной решетке социального порядка. Она расшатывает социальный порядок, сохраняя возможность социальных изменений, когда это становится актуальным.

Франц Николаевич Рисс. Скоморохи в деревне 1857

Действующий социальный порядок охраняет эти роли и социальные установления, будь то шуты, юродивые или праздники нарушения социального порядка. Коль скоро это верно, то следы этой закономерности должны обнаруживаться в изысканиях других авторов. Частично мы уже видели это выше. Однако на более глубоком концептуальном уровне социальные функции, выполняемые перечисленными выше персонажами, перекликаются с идеей лиминальности, активно эксплуатировавшейся В.Тэрнером. Лиминальность по Тэрнеру – свойство определенных социальных ролей или групп, объединяющее пограничность, приниженность, но одновременно сакральность. Лиминальность противостоит структуре и в этом смысле она корреспондируется с функцией преодоления структуры. “Лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се, они – в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом. Поэтому их двусмысленные и неопределенные свойства выражаются большим разнообразием символов в многочисленных обществах, ритуализирующих социальные и культурные переходы.”

Тэрнер приводит следующий список лиминальных ролей и группп: “… неофиты в лиминальной фазе ритуала, покоренные автохтоны, малые народы, придворные шуты, блаженные нищие, добрые самаритяне, милленаристские движения, “бездельники дхармы”, матрилатеральность в патрилинейных системах, патрилатеральность в матрилинейных системах и монашеские ордены”.

О шутах Тэрнер говорит подробнее, обильно ссылаясь на книгу М. Глюкмана. “Придворный шут выступал привилегированным арбитром в делах нравственности, и ему было дано право насмехаться над королем и придворными или владельцами замков.” […] “В системе, где другим было трудно осуждать главу политической единицы, мы находим институализированного шутника, функционирующего на самой вершине этой единицы… шутника, способного выразить чувство оскорбленной нравственности.” Важно подчеркнуть здесь то, что Глюкман говорит об институализации роли шута. Глюкман упоминает о том, что шуты были и у многих африканских монархов. Аналогичные лиминальные роли критиков были, например, у королевских барабанщиков на паромах через Замбези. Они могли позволить себе критику в форме выбрасывания за борт высокопоставленных сановников. Зафиксировав лиминальные свойства ролей и групп, Тэрнер переходит к ритуалам. В частности, приводится описанный в XVIII веке Босманом церемониал апо у северных ашанти из Ганы (8 дней перед Новым годом):

“…это восьмидневный Праздник, сопровождаемый всеми видами Пения, Прыжков, Плясок, Радости и Веселья; в это время дозволена самая разнузданная вольность, а Скандал ценится настолько высоко, что можно свободно говорить обо всех Пороках, Подлостях и Надувательствах как верхов, так и низов без какого либо наказания и даже помехи”.

Один из жрецов племени так трактовал суть мероприятия: душа (сунсум) заболевает вместе с телом от накапливающихся обид и унижений. Ее надо освободить, высказав кому угодно из оскорбителей свои претензии в предельно грубой форме. Цитируемый жрец повторяет аргументы своих коллег – парижских клириков, прибегая к идее катарсиса. Но, как и выше, важно, что во время этого праздника происходило разрушение традиционной социальной структуры.

(“Уравнивание – одна из основных функций обряда апо.”) Значит, независимо от мотивировок, праздник закреплял следующую идею: есть цели, ради которых можно пренебречь социальным порядком. Это та же идея, что и в случае с Трикстером. Тэрнер описывает и другие ритуалы, сопровождающиеся временным разрушением социального порядка. В некоторых из них, к примеру, меняются местами женщины и мужчины, а последние обычно занимают в племени “руководящие посты”. Такие ритуалы часто связаны с необходимостью отведения каких-либо угроз: засухи, саранчи и т.п. Много общих черт с праздником дураков имеет и праздник холи в деревни Кишан Гори в Индии. Опираясь на свойство лиминальности, Тэрнер вводит понятие коммунитас, как некоторое состояние социальных общностей, противопоставленное их существованию в рамках жесткой структуры. Четкого определения не дается. Коммунитас обладает экзистенциальностью и потенциальностью, “она часто находится в сослагательном наклонении”. “Коммунитас прорывается через щели структуры в ламинальность, через ее окраины – в маргинальность, из ее низов – в приниженность”. […]“Почти всюду к ней относятся как к сакральному или “блаженному”, вероятно, потому, что она нарушает или отменяет нормы, управляющие структурными и институализированными отношениями, и сопровождается переживаниями небывалой силы”.

Наконец, автор рисует картину социальной динамики как колебательного процесса смены структуры на коммунитас и обратно. Создается впечатление, что в предлагаемой трактовке коммунитас спутаны состояние (организация) общности с ее свойствами и функциями. Из слов автора следует, что коммунитас единовременно сосуществует со структурой. Но что противостоит структуре и порядку? Случайность, хаос, беспорядок. Значит коммунитас в одной из своих ипостасей может рассматриваться как институт (генератор) случайности. Вот что характерно. “Переживания небывалой силы”, сопровождающие состояние коммунитас, сопряжены с нерегулярными, случайными, с точки зрения данной культуры, явлениями. Это могут быть засуха; нашествие саранчи; комета или солнечное затмение, покуда их не научатся предсказывать; и т.п. То, что научаются предсказывать, перестает быть неожиданным, а потому сакральным. Не случайно случайное часто относится к сфере предзнаменований, и к тому же – неприятных. Некоторые из описываемых Тэрнером ритуалов с элементами разрушения действующей структуры противостоят именно случайным, неприятным, сакральным событиям. Одной случайности противопоставляется другая случайность (как в теории игр!). Коммунитас производит впечатление артефакта. На самом деле, уместно говорить о смене одной структуры другой через фазу роста энтропии, чему и способствуют лиминальные роли, явления, институты, в конце концов. Не удивительно, что, не дав строгого определения и подводя под отсутствующее определение разные примеры общностей, автор сам вынужден признавать недолговечность состояния коммунитас, вводя понятие “нормативной коммунитас”. Идея коммунитас удобна для описания сути маргинальных общностей, но в приложении к социальным изменениям она может рассматриваться только как метафора временного состояния общностей. Вместе с тем, понятие лиминальности, несомненно, плодотворно. Не случайно, близкие по смыслу конструкции появляются независимым образом у других авторов. Лиминальность (не называемая напрямую, конечно) проявляется в описаниях шутов и дураков у М.М.Бахтина[77]; она выплывает у Дж.Хоманса в описании элементарного социального поведения[78]; возникает в смеховом мире антикультуры у Д.С.Лихачева (“В этом изнаночном, перевернутом мире человек изымается из всех стабильных форм его окружения, переносится в подчеркнуто нереальную среду.”[79]).

Александр Тышлер «Скоморохи»

Близкие идеи можно найти у российских исследователей С.Копеляна и В.Лившица. В данном случае мне снова трудно удержаться от точного цитирования, уж больно излагаемые этими авторами мысли перекликаются с идеями, развиваемыми в данной статье: “В единой человеческой цивилизации, на наш взгляд, самой природой “встроен”, “вмонтирован” механизм “помешательства”, “сумасшествия” отдельных частей общества. Это может быть понято как отклонение от нормы, девиантное развитие, поведение, попытка реализации иного, лежащего вне основного пути развития общества социального проекта, социальной возможности… Болезнь эта неприятна, но, по-видимому, необходима для развития цивилизации в целом.”[80] Наконец, понятия коммунитас и лиминальности, вместе с близкими к ним конструкциями, включаются в другое важное обобщение, к которому мы перейдем ниже. Некоторые обобщения Обсуждавшиеся выше примеры могут быть обобщены следующим образом. Социальные структуры обладают одновременно двумя свойствами: 1) стремлением к порядку и стабильности; 2) стремлением беспорядку и неустойчивости. Сочетание двух этих противоречивых начал обеспечивает адаптивность социального порядка, который, что важно, институализирует и, тем самым, защищает оба свойства. Но сама по себе идея подобной дуальности не нова. Только в охваченной данной статьей литературе мы наблюдаем серию таких противопоставлений. В.Тэрнер жесткую социальную структуру противопоставляет коммунитас.

Н.К. Рерих Скоморохи Скула и Ерошка

Дж.Хоманс противопоставляет институты элементарному социальному поведению. М.М.Бахтин противопоставляет миру официальному мир смеха. Д.С.Лихачев с А.М.Панченко противопоставляют официальной культуре смеховую антикультуру. Однако есть основания предполагать, что все эти противопоставления являются частными проявлениями другого универсального противопоставления. Обычно мы составляем для этого пары вроде таких: порядок и беспорядок, организованность и хаос; детерминированность и случайность. Посмотрим, как реализуется подобный дуализм на паре примеров, иллюстрирующих сосуществование и взаимодействие элементов пары. М.М.Бахтин пишет, как упоминалось выше, о мире смеха, как о втором мире, в котором жили в средневековье наряду с миром официальным. “Это – особого рода двумирность (разрядка Бахтина), без учета которой ни культурное сознание средневековья, ни культура Возрождения не могут быть правильно поняты. Игнорирование или недооценка смеющегося народного средневековья искажает картину и всего последующего исторического развития европейской культуры.”[81] На самом деле смех здесь – всего лишь одна из форм, которую обретает беспорядок, чтобы институализироваться в мире порядка (позже выяснится, что смех может быть заменен красотой) и изнутри расшатать его. Другие формы “проникновения”, как мы видели – религиозное исступление, блаженность, глупость.

Далее: “Двойной аспект восприятия мира и человеческой жизни существовал уже на самых ранних стадиях развития культуры. В фольклере первобытных народов рядом с серьезными (по организации и тону) культами существовали и смеховые культы, высмеивавшие и срамословившие божество (“ритуальный смех”), рядом с серьезными мифами – мифы смеховые и бранные …” Опять обсуждавшийся выше дуализм; но по Тэрнеру – это дуализм порядка и коммунитас. И здесь, как уже отмечалось, вместе со смехом выступает и страх, как стимул, запускающий механизм случайного.

Иван Охлобыстин в роли шута в фильме Павла Лунгина «Царь»

Теперь рассмотрим другой исторический пример, приводимый Д.С.Лихачевым: “Грозный был своеобразным представителем смеховой стихии древней Руси.” […] Затеянная Грозным опричнина имела игровой, скомороший характер. Опричнина организовывалась как своего рода монастырь с монашескими одеждами опричников как антиодеждами, с пьянством как антипостом, со смеховым богослужением, со смеховым чтением самим Грозным отцов церкви о воздержании и посте во время трапез-оргий, со смеховыми разговорами о законе и законности во время пыток и т.д.” Грозный не посмел посягнуть на социальный порядок с позиций самого этого порядка. Он использовал прием выхода из этого порядка в сферу антипорядка и оперся на него, натравив хаос на порядок, с которым он воевал. Опричнина была затянувшимся карнавалом, внедренным кровавыми ударами в официальный социальный порядок. Д.С.Лихачев описывает далее, как эту же стратегию использовал протопоп Аввакум. Тот же прием, кстати, использовал Петр I с его Всешутейшим приказом. Кажется странным приписывание Грозному органичного дурачества. Эйзенштейн это прочувствовал очень точно. На самом деле смеховая стихия здесь снова – привычная оболочка, с помощью которой взламывается традиционный социальный порядок. Смех здесь не главное (какой уж там был смех!). Главное – привычка общества к институализированным формам расшатывания социального порядка.

Одно из самых распространенных в социологической литературе противопоставлений, которое, возможно, также приходит в голову в данном контексте – это пара рациональное и иррациональное. Представляется, что в данном случае мы имеем дело не с частным случаем дуализма детерминированного и случайного, а с обычным артефактом. Понятие рационального (иррационального) представляется бессмысленным, когда оно прилагается к некоторым определенным сторонам (объектам, процессам) социального порядка с попыткой “объективного вменения”. Любой социальный порядок существует и сохраняется посредством повторяющихся скоординированных практик индивидов. Эти действия воспроизводятся постольку, поскольку они соответствуют некоторым интересам, целям индивидов и групп. Воспроизводимость практик в рамках данного социального порядка свидетельствует о том, что последний “удовлетворяет” индивидов и группы (или их существенной части) в качестве средства или условия достижения их целей. Значит, следуя Веберу, мы должны признать такой социальный порядок (институт, структуру) рациональным. Это значит, что любой социальный порядок рационален постольку, поскольку он существует и стабилен. Поэтому понятие рациональности должно относится не к объекту, а к субъекту исследования. Оно характеризует степень его понимания ситуации. В этом смысле представление о рациональности социального порядка может посредством социолога стать частью этого порядка, поддерживая его “рациональную легитимность”. Возможно, что преодоление социального порядка начинается с изменения представлений акторов о целях его существования и обобщенной цене средств, затрачиваемых на поддержку этого существования. Эти изменения влекут за собой создание ощущения о нерациональности социального порядка в смысле его неадекватности новым целям или расточительности при их достижении. Тогда понятно, что функция преодоления социального порядка направлена на разрушение действующей рациональной легитимности, старой системы целей, старого представления о рациональности. Таким образом, рациональность и ее отрицание относятся к свойствам, приписываемым акторами социальным установлениям (наряду с другими свойствами) и связаны с одним из аспектов легитимности этих установлений. Следовательно, эти понятия ближе к таким парам как “добро и зло”, “моральное и аморальное”, нежели к паре “детерминированное – случайное”. Некоторые шаги в сторону Подтверждения фундаментальности функции преодоления социального порядка можно искать двумя способами: пойти “вниз”, на уровень психики, или “вверх”, на уровень обширных “социальных полей” (пользуясь терминологией Бурдье). Действительно, противостояние порядка и случайности обнаруживается и на уровне индивидуальном. В социологии это отражено, например, в концепции I и me Мида[84]. В этой концепции me отражает ту часть личности, которая определяется внешним социальным контролем. Так обеспечивается возможность продуктивного социального взаимодействия с предсказуемыми взаимными ожиданиями и результатами. Напротив, I определяет индивидуальность, возможность развития и самореализации. По Миду I – обеспечивает изменения в социальном порядке. Отсюда возникает мостик между функцией преодоления социальной структуры и творческим началом личности – I. Возможные спекуляции на эту тему очевидны. Сходный дуализм можно усмотреть в двух свойствах личности, которые часто рассматриваются социальной психологией: конформизм и нонконформизм[85] с теми же богатыми возможностями для спекуляций. Идя в противоположную сторону, мы обнаруживаем “поле искусства” с его возможностью расшатывать социальный порядок. Например, искусство минизанга в XII в. расшатывало традиционную систему отношений между мужчинами и женщинами в рыцарском слое не только содержанием песен, но даже фактом своего существования.

Предстоит установить, является ли случайным следующее стечение обстоятельств: появление в эпоху Возрождения искусства, в его нынешнем автономном и секуляризированном понимании, сопровождалось исчезновением, с участием прямых властных запретов, шутов, праздников дураков, юродства. В любом случае, нет сомнений по поводу самого искусства. Георгий Федотов писал по этому поводу так: “… “революция духа”, т.е. радикальная ломка устоев старой культуры, не просто предшествовала социальным переворотам, но и предвосхищала их, по крайней мере, в Италии и в России. Первое десятилетие нашего века в этих странах проходило под знаком бурного развития “нового” искусства, принимающего там и здесь самые радикальные формы” […]“Искусство не отражает этой гибели, оно ее организует и вдохновляет… И когда человек убит окончательно, … из прессованных останков людей, горящих энтузиазмом, как из кирпичей, строится новое общество, … из мертвых звуков – музыка Стравинского. Пикассо и Стравинский в духовном мире значат тоже, что в социальном Ленин и Муссолини. Но зачинатели и пионеры – это они, а не политические вожди, которые делают последние выводы в самой последней, то есть низшей сфере деятельности.”. (Малевич, “Англичанин в Москве) Подобных утверждений с весьма весомыми обоснованиями можно найти немало.

Но одновременно нет сомнения в том, что институт искусства в его современном понимании защищается социальным порядком. Иное дело – различные течения внутри искусства. Именно здесь проявляется амбивалентность взаимоотношений поля искусства и поля политики. Одновременно проявляется многофункциональность искусства по отношению к социальному порядку: оно может и укреплять его, и расшатывать, как указывалось выше. Интересна в этом отношении судьба авангардного искусства начала XX века. Оно, бесспорно, участвовало в расшатывании действующего социального порядка. Многие авангардисты в России и Италии (Малевич, Эль Лисицкий, Маринетти) выводили социальные потрясения из своего искусства. Еще больше их коллег видели между тем и другим теснейшее родство. Дело не в изобразительных особенностях авангардной живописи, а в том, что она давала нонконформистскую альтернативу в символической сфере, точно так же, как идеологии революционных движений давали ее в сфере социально-политической. Важна, естественно, и радикальность альтернативы, и радикальность метода ее навязывания обществу. Не только содержание, но и социальная практика футуризма готовили будущие практики большевизма и фашизма. По этому поводу Голомшток цитирует Бенедетто Кроче: “Всякий, кто обладает чувством исторической последовательности, идеологические источники фашизма может найти в футуризме – в его готовности выйти на улицы, чтобы навязать свое мнение и заткнуть рот тому, кто с ним не согласен, в его отсутствии страха перед битвами и мятежами, в его жажде порвать со всяческими традициями и в том преклонении перед молодостью, которым отличен футуризм.”

Идеология тоталитаризма имела с авангардом еще одну общую важную черту: борьба за порядок против стихийности. Сходным образом новые течения в искусстве и в политике боролись со своими противниками (конкурентами) и декларировали свою исключительность и единственность. Тут явный парадокс: авангард, доводя до абсурда обсуждаемую функцию искусства, расшатывал социальный порядок, чтобы заморозить его. Он помогало формировать социальный порядок, про который И.Голомшток сказал: “Идеальное тоталитарное общество, если бы такое существовало, превратилось бы в неорганический монолит – в застывшую глыбу исторического времени со вмерзшими в нее миллионами человеческих интенций.”[90] (Маринетти, “Судан Париж”)

Тоталитарные политические группы точно также использовали искусство, как Иван Грозный и Петр I использовали “второй мир” смеховой культуры. Но интересно другое: как и почему обошлись победившие тоталитарные режимы со своими вдохновителями из поля искусства. В Италии лидеры авангардизма сначала входили в новый властный истеблишмент, а потом были оттеснены. В Германии авангард быстро стал маргинальным течением. В СССР он попал в промежуток между гонениями и прямыми репрессиями. Попутчики и первопроходцы, выполнившие свою функцию, были отброшены новой властью. Не ясно, сработал ли инстинкт или это было осознано, но власти не могли долее поддерживать тех, кто расшатывал предшествующий социальный порядок. Победившие тяготели к помпезным формам (начиная с французской революции).

Может быть, это был способ вытеснения одних ритуалов и символов другими с целью обрести собственную символическую легитимность. Авангард был здесь совершенно неуместен. Именно в этом одно из противоречий тоталитарных режимов: они стремились всеми силами и средствами “унять дрожь” решетки социального порядка для “усиления государства”, замораживая живую социальную ткань и, тем самым, делая ее хрупкой. И уже новые течения искусства способствовали возникновению трещин на этой глыбе (как это было в СССР), предвосхищая ее распад. Промежуточный гимн случайности Теперь мы готовы в несколько перефразированной форме воспроизвести ключевой тезис, приведенной в начале статьи и защищаемый в этой работе: Возможность изменений социального порядка содержится в самом социальном порядке. Эта возможность может быть поименована термином случайность (хаос, беспорядок). Социальный порядок содержит в самом себе структуры (роли, функции, институты, поля), предназначенные для поддержания, воспроизводства случайности. В той мере, в какой социальный порядок способен защищать эти структуры, в той же мере он содержит в себе возможность социальных изменений. Подчеркну, здесь случайность – такое же имманентно присущее социальному порядку свойство, каким оно является, например, для элементарных частиц в физике.

Парадоксально: случайность занимает фундаментальное место в физике, перенасыщенной детерминированными законами. Случайность всесторонне исследована математикой. Но одновременно ей почти нет места в социальных науках, в которых эмпирические детерминированные закономерности практически отсутствуют, а теориями этот факт практически не отражается. Как признает Р.Будон: “В социальных науках случай большей частью предстает как нежелательный гость. Он встречается повсюду, но в целом его стараются затушевать, стереть из памяти, а в отдельных случаях – отрицать его существование. […] Некоторые признают его существование и объективность. Но подавляющее большинство хотело бы видеть в нем простой продукт нашего незнания. […] случай по определению не может представлять интереса познания. […] Не означает ли утверждение о том, что своим происхождением событие обязано случаю, признания другого утверждения, а именно о том, что своим происхождением оно ничему не обязано или, по меньшей мере, что нам не известны причины его появления?”[91]. Сам Будон последовательно подтвердил приведенную оценку, отведя случаю в своих построениях подчиненное место механизма, увеличивающего разнообразие “каузальных цепочек”[92]. Но это не хуже, чем беспомощное признание существования случайности Поппером, который отождествлял ее с непредсказуемостью, и неописуемой спонтанности Шютца.

Классическое отношение к случайности выражено в традиции российской философии.
Например, С.А.Левицкий высказывается по этому поводу следующим образом: “Итак, случайность в субъективном смысле есть полезное регулятивное понятие: оно указывает на ограниченность той системы координат, которой мы пользуемся. Случайность же в объективном смысле неизбежно приводит к утверждению “абсолютной случайности” — понятие, не реализуемое в мысли и противоречащее осмысленности бытия. Случайность в объективном смысле приемлема лишь как псевдоним свободного акта.”[95] С точки зрения объективного смысла интереснее, как Левицкий трактует понятие свободы: “Итак, свобода всегда есть выход из круга данностей, есть прорыв к новому, есть внесение новизны в бытие, есть усмотрение и реализация новых ценностей.”[96] В контексте данной статьи за этим описанием легко увидеть то, на что, собственно и направлена функция преодоления социального порядка. Возвращаясь к трактовке Левицким случайности в “объективном смысле”, было бы уместнее трактовать ее не как псевдоним, а как синоним свободы. Приводившиеся в первом разделе статьи цитаты из Эйзеншдадта и Дуглас свидетельствуют о том, что есть авторы, которые отводят ей весьма серьезную роль. Но они ограничиваются констатацией этой роли, не пытаясь указать на социальные институты случайности. Здесь же предлагается усматривать их в разнообразных социальных установлениях, от мифа о Трикстере до искусства. Когда работа над этим исследованием уже подходила к концу, мне удалось получить подтверждение институциональной природе случайности в социальном порядке в одном из текстов по экономической социологии и по совершенно другому поводу. Вот захватившая меня цитата из Д.Старка: «Каждый вечер во время сезона охоты индейцы наскапи, жившие на полуострове Лабрадор, держа над огнем лопатку канадского оленя карибу, определяли, куда завтра отправиться за дичью. Рассматривая следы копоти на ней, шаман указывал группе охотников направление охоты. Таким образом, индейцы наскапи вводили в свои действия элемент случайности, позволявший избежать давления краткосрочной рациональности, которая заставляет предполагать, что наилучший способ найти дичь завтра, — поискать там же, где ее нашли сегодня. Каждый день, изучая следы, оставленные копотью на лопатке оленя, они могли избежать ловушки “замыкания” на первых успехах: удача, достигнутая в краткосрочном периоде, в длительной перспективе обернулась бы истреблением оленей карибу в округе и тем самым снизила бы вероятность последующей удачной охоты.»[97] Мне уже приходилось выше упоминать один из ключевых принципов математической теории игр: в играх с природой оптимальной является случайная стратегия. В описанном Старком ритуале реализуется именно этот принцип. Природа стохастична по своей сути: от микромира до погоды. Следовательно, этой случайности необходимо противопоставлять случайность, порождаемую человеком. Она может работать как инструмент разрешения кризисных ситуаций, с чем были связаны некоторые описанные в данной статье ритуалы. Она может быть также постоянно действующим механизмом достижения оптимального результата в повседневной деятельности, как у индейцев наскапи. Наконец, случайность может быть резервным ресурсом, постоянно воспроизводимым обществом для поддержания готовности к социальным изменениям, что обосновывается в данной работе. Мы видим, что случайность пронизывает различные структуры и уровни социального порядка. Случайность социально плодотворна, что не является открытием данной работы. Но тем более странно, что она так мало изучена социальными мыслителями. Смею утверждать, что одно из прорывных направлений будущей социологии – это именно социология случайного.

Финальные гипотезы

В заголовок данной статьи вынесено мое отношение к завершающемуся тексту: обсуждение некоторой гипотезы. Обсуждение завершено. Но как это обычно бывает, работа по обоснованию одной гипотезы привела к формулированию ряда смежных, тесно взаимосвязанных как с подтверждением основной гипотезы, так и друг с другом. Полагаю полезным, завершая статью, остановится на возникших соображениях. Гипотеза 1: дуальность парадигм социальных изменений. Следующий вопрос кажется неизбежным: всякие ли общества используют институализированную случайность как ресурс социальных изменений? Или: везде ли существуют институты поддержания функции преодоления социального порядка? Я не располагаю точным ответом на этот вопрос. Мои “полевые” попытки поиска ответа свелись пока к беседам с несколькими специалистами по восточным культурам и интеллектуальными представителями этих культур (Китай и Горный Алтай). Всем я задавал вопрос: есть ли в их (или ими изучаемых) культурах установления вроде шутов или праздников дураков. Пока неизбежно следовал один ответ: нет. Поверхностные попытки поиска в научной литературе также пока подтверждают этот ответ. Для окончательного однозначного ответа все же оснований нет. Тем не менее, я считаю более правдоподобной следующую гипотезу: Все цивилизации могут быть разделены на два типа по их отношению к случайности и по ее “эксплуатации” в качестве ресурса социальных изменений. Одни цивилизации относятся к случайности (хаосу, беспорядку) лояльно, без страха и, более того, в различных формах институализируют и используют его. Другие боятся случайности, борются с ней. В таких цивилизациях должны существовать иные внутренние ресурсы и механизмы, обеспечивающие возможность социальных изменений. Тем самым, двум типам цивилизаций должны соответствовать две различных парадигмы социальных изменений. В связи с этой гипотезой возникает дурацкий, казалось бы, но совершенно закономерный вопрос: а почему, собственно два типа? Почему не один? Почему не больше двух?

Каков вопрос, таков и ответ: нас ведь не смущает, что у магнита именно два полюса, как его не разрезай. Еще: нас также не смущает, что биологические организмы на достаточно высокой стадии развития и практически без исключения обеспечивают воспроизводство видов с помощью двух полов – женского и мужского. Не как подтверждение или обоснование, но как интеллектуальная перекличка, возникает параллель с концепцией двух институциональных матриц Светланы Георгиевны Кирдиной. В ней задаются два типа обществ по двум допустимым сочетаниям также двух типов политических экономических и идеологических фундаментальных институтов.[98] Коль скоро обсуждаемая гипотеза правдоподобна, указания на два типа цивилизаций, различающихся описанным выше образом, может быть обнаружено в истории культур. Например, космологические мифы древнего Египта и Месопотамии дают примеры двух различных отношений к случайности[99]. Мифы о зарождении мира в Древнем Египте трактуют зарождение порядка из хаоса. Но при этом отношение к хаосу лояльное. Акт творения не уничтожает хаос, но лишь отводит ему свое место в учреждаемом творением порядке. В то же время мифы о творении в Месопотамии рассказывали о порядке, который возникал в результате победы над хаосом – врагом порядка. Не следует, однако, рассматривать это разделение на два типа совершенно жестко. Против выдвинутой гипотезы может свидетельствовать тот факт, что один из главных богов культур Месопатамии Энлиль (бог грозы – “глава исполнительной власти” в божественном синклите), охраняющий порядок, в “Мифе об Энлиль и Нинлиль” сам нарушает установления и изгоняется советом богов (чем не Трикстер?). Именно поэтому я говорю о гипотезе. Но она заслуживает проверки, что аргументируется связью с двумя другими гипотезами, приводящимися ниже. Гипотеза 2: Демократия как институционализация случайности.

В период работы над этой статьей, 14 апреля 2004 г. я слушал по радиостанции “Эхо Москвы” интервью с известным американским конгрессменом Томом Лантосом. Он делился своими соображениями о выборах в России и США. Если резюмировать смысл его высказываний, то получится примерно следующее: “Выборы в США правильные, поскольку их исход заранее не предсказуем. Выборы в России неправильные, поскольку их исход заранее определен.” На первый взгляд это может показаться странным: “Как же можно говорить, правильные выборы или не правильные, если не известно еще, кого выбрали? Если правильного человека выбрали, то и выборы правильные.” Здесь уместна параллель с охотой, на которую собираются мужчины племени наскапи: “Охота правильна, если удалось завалить здорового оленя. Если охота правильна, то и шаман указал правильное направление.” Именно такая логика и заводит в “ловушку первого удачного решения”, о которой пишет Дэвид Старк, обсуждая ритуалы индейцев наскапи. Суть в том, что непродуктивно рассматривать эффективность (результативность) отдельной охоты, а следовательно – эффективность однократно выбранного направления охоты. Нужно анализировать эффективность стратегии выбора направлений охоты на длительном отрезке времени. Именно тогда выясняется, что эффективна стратегия случайного выбора. Точно также в случае выборов в органы власти. Эффективность этого института определяется на длительном отрезке, и тогда оказывается, что главное в выборах – это непредсказуемость результата, случайность. Аналогия здесь совершенно уместна. Выбору направления охоты, случайно осуществляемому шаманом по копоти на оленьей лопатки, соответствует выбор направления развития (хотя бы в рамках альтернативы “старое-новое”), случайно осуществляемый по итогам выборов. Иными словами, в долговременной перспективе смена направлений развития (смена программ), осуществляемая с помощью случайного выбора в рамках свободной политической конкуренции, эффективнее, чем следование одному конкретному социальному проекту. Продолжая аналогию, мы констатируем, что случайная стратегия позволяет индейцам наскапи адаптироваться к случайностям миграции животных в окружающей их среде. Точно также демократия, по определению Толкота Парсонса, это инструмент институциональной адаптивности, позволивший западным обществам выиграть у остальных именно за счет этого свойства[100]. Обсуждаемая гипотеза уточняет: именно случайность является тем самым ключевым свойством, которое обеспечивает указанную адаптивность. А сама демократия – способ институализации случайности, точнее – случайного поиска направлений развития. Это несколько отличается от тезиса Баумана об “антиинституционализме демократии”[101]. Любое общество институционально. Вопрос только в том, что же оно институционализирует. Предлагаемый ответ: демократия институционализирует случайный поиск направлений развития. Гипотеза 3. Что после демократии? При обсуждении последней гипотезы мы попытаемся сомкнуть две предыдущие вокруг темы не только популярной, но и актуальной. Поскольку это сюжет побочный для данной статьи, я обхожу “анализ литературы” и перехожу к третьей гипотезе. Приведенный выше пример из жизни индейцев наскапи просто напрашивается на очевидные возражения. Главное из них может звучать примерно так: “Стратегия случайного выбора направлений охоты оптимальна только на множестве племен, занимающихся охотой. Как только мы расширяем область определения, то сразу выясняется, что животноводство много эффективнее.” Верно! Именно поэтому мы сегодня приносим мясо из магазина, куда она попадает из животноводческих ферм. Случайный выбор направлений охоты был оптимален постольку, поскольку охотничьи племена не знали животноводства. Переход на другой уровень развития (животноводство) делает бессмысленными прежние оптимальные стратегии жизнеобеспечения. Точно также демократия оптимальна постольку, пока и поскольку крайне ограничено наше социальное знание и разрушительно наше социальное проектирование. Переход на другой цивилизационный уровень поглотит демократию как способ институционализации случайного поиска направлений развития. Естественно, возникает следующий вопрос: а как же произойдет указанный переход на следующий цивилизационный уровень? Для ответа на этот вопрос я привлеку первую из гипотез и напомню об аналогии между двумя типами цивилизаций и двумя полами. Банально, но, скорее всего, этот переход произойдет в результате взаимодействия этих двух типов цивилизаций, точно так же, как процесс биологической эволюции не отделим от взаимодействия полов. Пока же мы видим либо столкновение двух типов цивилизаций, либо поглощение одной цивилизации другой, которое прикрывается термином “глобализация”. Если пользоваться метафорой полов, то развитие посредством глобализации можно уподобить превращению всех женщин в мужчин посредством хирургических операций по трансплантации чужеродных органов (с очевидным конечным результатом). И два заключительных замечания. Первое. Вряд ли взаимодействие цивилизаций станет результатом конкретного социального проекта. Но оно сможет произойти только в результате изменения отношения друг к другу, основанному на понимании. Снова прибегая к метафоре, позволю себе следующую фантазию. Переход племени от охоты к животноводству могло стать возможным, когда охотники стали понимать, что не обязательно изгонять из племени тех “психов”, которые приручали оленей, вместо того, чтобы их убивать. А сами психи в какой-то момент поняли, что нельзя бесконечно дружить с оленями, рано или поздно их надо кушать. Второе. Взаимодействие двух типов цивилизаций, основанное на понимании, не приведет к отмене существования двух этих типов, точно так же, как скрещивание двух полов не приводит к их “усреднению”. Никуда не денется и роль случайности. Просто ее функция перейдет на другой уровень. Вот бы узнать про него и про нее!

_________________________________

Карл Юнг Психология образа трикстера

Передо мной стоит нелегкая задача — писать об образе трикстера в мифологии американских индейцев, будучи ограниченным объемом комментария. Когда много лет тому назад я впервые встретился с классическим произведением на эту тему (Adolf Bandelier’s «The Delight Makers»), я был поражен европейским аналогом — средневековым церковным карнавалом с его переворачиванием иерархического порядка, и по сей день присутствующим в карнавалах, устраиваемых студенческими обществами. Кое-что из этого противоречия присуще также и средневековому описанию дьявола как simia dei (обезьяны Бога), а также его характеристике в фольклоре как «простака», который «одурачен» или «обманут». Любопытное соединение черт, типичных для трикстера, можно найти в алхимическом образе Меркурия; например, любовь к коварным розыгрышам и злым выходкам, способность изменять облик, его двойственная природа — наполовину животная, наполовину божественная, подверженность всякого рода мучениям и — last but not least* — приближенность к образу спасителя. Благодаря этим качествам Меркурий выглядит как демоническое существо, воскресшее из первобытных времен и превосходящее по возрасту даже греческого Гермеса. Его проделки в какой-то степени роднят его с различными образами, встречающимися в фольклоре и известными всему миру по сказкам: Мальчик-с-пальчик, Глупый Ганс, или похожий на шута Ганс-колбаса, который вообще-то является отрицательным персонажем, но (338) благодаря своей глупости, ему удается достичь того, что другим не под силу, несмотря на все старания. В сказке братьев Гримм дух Меркурия дает обмануть себя крестьянскому пареньку и потом вынужден выкупать свободу за драгоценный дар исцеления.

* Последнее но порядку, но не по значению (англ.).

Так как все мифологические образы соответствуют внутренним душевным переживаниям и первоначально произошли именно от них, нет ничего удивительного в том, что мы обнаруживаем в сфере парапсихологии определенные явления, которые напоминают нам о трикстере. Это явления, связанные с полтергейстом; они встречаются везде и во все времена в среде детей доюношеского возраста. Злобные проделки полтергейста так же хорошо известны, как и низкий уровень его ума и бессмысленность его «сообщений». Способность изменять свой облик, по-видимому, также является одной из его характеристик, ибо существует немало свидетельств о появлении его в виде животного. Поскольку иногда он описывал себя как душу в преисподней, здесь, кажется, не обходится и без мотива субъективного страдания. Его универсальность, так сказать, соизмерима с универсальностью шаманизма, к которому, как мы знаем, целиком относится феноменология спиритуализма. В характере как шамана, так и лекаря есть что-то от трикстера; ведь он тоже часто играет с людьми злые шутки, чтобы потом, в свою очередь, стать жертвой тех, кому навредил. По этой причине его профессия временами была сопряжена с риском для жизни. Кроме того, сами шаманские методы часто причиняли лекарю массу неприятных ощущений, а то и настоящую боль. В любом случае, «использование лекаря» во многих частях мира связано с мучительными страданиями души и тела, что может повлечь за собой постоянные психические травмы. Его «близость к спасителю» — очевидное следствие этого, как бы подтверждающее ту мифологическую истину, что тот, кто наносит раны, но вместе с тем и получает их, является носителем исцеления и что страдающий уносит страдание.

Эти мифологические особенности распространяются даже на высшие сферы духовного развития человека. Если мы рассмотрим, например, признаки дьявола, указанные Яхве в (339) Ветхом Завете, то обнаружим среди них немало напоминаний о непредсказуемом поведении трикстера, о его бессмысленных оргиях разрушения, о страданиях, которые он сам на себя навлек, и вместе с тем все то же постепенное развитие в спасителя и одновременное очеловечивание. Именно это превращение из бессмысленного в осмысленное обнаруживает компенсаторное отношение трикстера к «святому». В раннем средневековье это привело к некоторым странным церковным обычаям, основывающимся на воспоминаниях о древних сатурналиях. Большей частью они праздновались в дни, следующие непосредственно за Рождеством Христовым, т.е. на Новый год,- с песнями и танцами. Первоначально танцы были невинными tripudia* священников, низшего духовенства, детей и иподьяконов и исполнялись в церкви. В День Избиения Младенцев избирался episcopus puerorum (детский епископ), которого облачали в епископскую мантию. Среди бурного веселья он наносил официальный визит во дворец архиепископа и даровал из окна епископское благословение. То же происходило во время tripudium hypodiaconorum** и во время танцев других священнических званий. К концу двенадцатого столетия пляска иподьяконов превратилась в настоящий festum stultorum («пир дураков»). В хронике 1198 года сообщается, что на Празднике Обрезания в Нотр-Даме, в Париже, было совершено «столь много мерзостей и постыдных действий», что святое место было осквернено «не только непристойными шутками, но даже пролитием крови». Тщетно папа Иннокентий III яростно выступал против «шуток и безумств, которые превращают духовенство в посмешище», и «бесстыдного неистовства их представлений». Спустя двести пятьдесят лет (12 марта 1444 года) теологический факультет Парижа в письме ко всем французским епископам по-прежнему обрушивался на эти празднества, во время которых «даже священники и духовные лица выбирали архиепископа, епископа или папу и называли его Папой дураков» (fatuorum papam). «В самой (340) середине церковной службы маски с нелепыми лицами, переодетые женщинами, львами и фиглярами, плясали, пели хором непристойные песни, ели жирную пищу с угла алтаря возле священника, правящего мессу, играли в кости, сжигали вонючий фимиам, сделанный из старой обувной кожи, бегали и прыгали по всей церкви»1.

* Пляски (лат.).

** Пляски младших льяконон (лат.).

Неудивительно, что этот настоящий шабаш ведьм был необычайно популярен и что потребовались значительные усилия и время, чтобы очистить церковь от этого языческого наследия2.

В некоторых местах, по-видимому, сами священники были приверженцами «libertas decembrica», как называли Праздник Дураков, несмотря на то (а, может быть, благодаря тому), что этот счастливый случай мог дать волю более древнему слою сознания со свойственными язычеству необузданностью, распутством и безответственностью3. Эти торжества, которые еще обнаруживают дух трикстера в его первоначальной форме, по-видимому, постепенно исчезли к началу шестнадцатого столетия. По крайней мере, разные церковные указы, изданные с 1581 по 1585 гг., запрещали только festum puerorum и избрание episcopus puerorum.

В заключение мы должны также упомянуть в этой связи festum asinorum, который, насколько я знаю, праздновался главным образом во Франции. Хотя он и считался невинным празднеством в память о бегстве девы Марии в Египет, праздновался он довольно странным образом, что, вероятно, легко могло дать повод к недоразумениям. В Бовэ процессия с ослом шла прямо в церковь4. По завершении каждой части (Входная; Господи, помилуй; Слава в Вышних Богу и т.д.) следовавшей затем высокой мессы все прихожане ревели по-ослиному «И-а» («hac modulatione hinham coneludebantur»). В старинной рукописи, относящейся скорее всего к одиннадцатому столетию, сказано: «В конце мессы вместо слов: «Ite missa est», священник должен три раза прореветь (Cer hinhamabit) и вместо слов: «Deo gratias» прихожане должны трижды ответить: «И-а» (hinham) (341).

Дю Канж приводит гимн, исполнявшийся на этом празднестве:

Orientis partibus

Adventavit Asinus

Pulcher et fortissimos

Sarcinis aptissimus

За каждой строфой следовал французский рефрен:

Hez, Sire Asnes, car chantez

Belle bouche rechignez

Vous aurez du foin assez

Et de l’avoine a plantez.

Гимн состоял из пяти строф, последней из которых была:

Amen, dicas, Asine (hie genuflectebatur)

Jam satur de gramine.

Amen, amen, itera

Aspernare Vetera5.

По словам Дю Канжа, чем более странным казался этот ритуал, тем с большим энтузиазмом он исполнялся. В других местностях осел украшался золотым балдахином, концы которого несли «выдающиеся каноники»; остальные присутствующие должны были «надеть подобающие случаю праздничные одеяния, как на Рождество». Так как существовала определенная тенденция возводить осла в символическое родство с Христом и поскольку с древних времен бога евреев в простонародье представляли как осла — предрассудок, распространившийся и на самого Христа6, как свидетельствует пародийное распятие, нацарапанное на стене Императорской кадетской школы на Палатине,- вполне реальной была опасность терио-морфизма. Даже епископы ничего не могли поделать с этим обычаем, пока в конце концов он не был подавлен по «auctoritas supremi Senatus»*. Оттенок богохульства становится совершенно явным в «Ослином Празднике» Ницше — намеренно бо-гохульственной пародии на мессу7.

*По воле высшего совета (лат.).

Эти средневековые обычаи блестяще демонстрируют роль трикстера; после изгнания их за пределы территории церкви (342) они появились вновь, но теперь уже в светском облике — в итальянских театральных представлениях как комические типы, которые часто бывали украшены фаллическими эмблемами и в подлинно раблезианском стиле развлекали непристойностями отнюдь не ханжескую публику. Этих классических персонажей сохранили для потомства гравюры Калло — Пульчинелла, Си-corognas, Chico Sgarras и им подобные8.

В плутовских историях, на карнавалах и пирушках, в магических ритуалах исцеления, в религиозных страхах и восторгах человека призрак трикстера является в мифологиях всех времен, причем иногда в не оставляющей никакого сомнения форме, а иногда в странно измененном обличье9. Совершенно ясно, что он является «психологемой», чрезвычайно древней архетипической психологической структурой. В своих наиболее отчетливых проявлениях он предстает как верное отражение абсолютно недифференцированного человеческого сознания, соответствующего душе, которая едва поднялась над уровнем животного. То, что образ трикстера возникает именно таким путем, вряд ли может быть оспорено, если рассматривать его под каузальным и историческим углом зрения. В психологии, как и в биологии, мы не можем себе позволить упускать из виду или недооценивать вопрос о происхождении, хотя ответ обычно не говорит нам ничего о функциональном значении. По этой причине биология также никогда не должна забывать о проблеме цели, потому что, только разрешив ее, мы сможем добраться до смысла явления. Даже в патологии, где мы имеем дело с повреждениями, которые сами по себе ничего не значат, исключительно каузальный подход оказывается неадекватным, так как существует ряд патологических явлений, открывающих свой смысл только тогда, когда мы попытаемся понять их цель. Там же, где мы имеем дело с нормальными жизненными явлениями, приоритет вопроса о цели становится неоспоримым.

Следовательно, если первобытное или варварское сознание формирует образ самого себя на гораздо более раннем уровне развития и продолжает делать это на протяжении сотен или (343) даже тысяч лет, несмотря на разложение его архаических качеств под влиянием дифференцированных, высоко развитых продуктов умственной деятельности, то каузальное объяснение таково: чем более древними являются архаические качества, тем более консервативно и косно их поведение. Человек не может просто так стряхнуть живущий в памяти образ вещей и тащит его, как бессмысленный придаток.

Это объяснение, довольно поверхностное для того, чтобы удовлетворить рационалистические требования нашего века, конечно же, не встретило бы одобрения со стороны индейцев племени Winnebagos, у которых имеется цикл трикстера. Для них миф ни в коем случае не является пережитком,- слишком живой интерес он вызывает,- но выступает как объект целостного удовлетворения. Для них он все еще «действует», если только они уже не отведали отравленный напиток цивилизации. У них нет ни малейшей причины теоретизировать по поводу смысла и цели мифов, так же, как рождественская елка не кажется проблемой простодушному европейцу. Однако вдумчивому наблюдателю и трикстер, и рождественская елка предоставляют достаточно поводов для размышления. Разумеется, то, что наблюдатель думает об этих вещах, во многом зависит от склада его ума. Если принять во внимание грубую примитивность цикла о трикстере, то не покажется удивительным, что кто-то может увидеть в этом мифе просто отражение более раннего, рудиментарного состояния сознания, чем, по всей вероятности, он и является10.

Единственный вопрос, на который следовало бы ответить, заключается в том, существуют ли вообще в эмпирической психологии такие персонифицированные отражения. Существуют, причем эти случаи ращепления и раздвоения личности как таковые создают ядро самых ранних психопатологических исследований. Особенность этих диссоциаций заключается в том, что отщепившаяся личность не беспорядочна, но состоит в дополнительных или компенсаторных отношениях с Я-личностью. Это — персонификация черт характера, которые иногда хуже, а иногда лучше, нежели те, которыми обладает (344) Я-личность. Коллективная персонификация, каковую представляет собой трикстер, является продуктом совокупности индивидуумов и принимается каждым человеком как нечто знакомое, чего не случилось бы, если бы это было всего лишь индивидуальным проявлением.

Далее, если бы этот миф был всего лишь историческим пережитком, следовало бы спросить: почему он давным-давно не исчез в огромной куче мусора прошлого и почему его влияние по-прежнему чувствуется на высших ступенях цивилизации, даже там, где из-за своей глупости и гротескной непристойности трикстер больше не играет роль «творца наслаждения». Во многих культурах его образ выглядит как старое русло реки, где все еще течет вода. Лучше всего это обнаруживает тот факт, что основная тема трикстера возникает не только в мифической форме, но проявляется так же наивно и достоверно у ничего не подозревающего современного человека,- всегда когда он чувствует себя во власти досадных «случайностей», которые с явной злонамеренностью препятствуют его воле и его действиям. Тогда он говорит о «порче» и «сглазе» или о «законе подлости». Здесь трикстер представлен противотенденциями бессознательного, а в некоторых случаях — своего рода второй личностью более низкого и неразвитого характера, наподобие тех личностей, которые вещают на спиритических сеансах и вызывают все те феномены непередаваемо ребяческих шалостей, столь типичные для полтергейста. Думаю, что я нашел подходящее определение для этого компонента образа, назвав его тенью11. На цивилизованном уровне об этом говорят, как о личной «оплошности», «промахе», «ложном шаге» и т.д., которые потом берутся на заметку как недостатки сознательной личности. Мы больше не осознаем того факта, что в карнавальных обычаях и им подобных присутствуют пережитки коллективного образа тени, доказывающие, что личностная тень частью происходит от нуминозного коллективного образа. Под воздействием цивилизации этот коллективный образ постепенно разрушается, оставляя трудно распознаваемые следы в фольклоре. Но его (345) главная часть внедряется в личность и становится предметом личной ответственности.

Радиновский цикл трикстера сохраняет тень в ее нетронутой мифологической форме и, таким образом, указывает на гораздо более раннее состояние сознания, которое предшествовало рождению мифа, когда индеец все еще блуждал во тьме мышления, подобной этой тени. Лишь тогда, когда его сознание достигло более высокого уровня, он смог отделить от себя более раннее состояние и объективировать его, т.е. что-то о нем сказать. Пока же его сознание само было подобно трикстеру, такого противостояния, конечно, быть не могло. Оно стало возможным только тогда, когда достижение нового и более высокого уровня сознания позволило ему оглянуться и увидеть низшее и более грубое состояние. Оставалось только ожидать, что большая часть насмешек и презрения смешается с этой ретроспекцией, набрасывая, таким образом, еще более плотный покров на человеческие воспоминания о прошлом, которые в любом случае были малопоучительными. Это явление должно было повторяться бесчисленное количество раз в истории умственного развития человека. Высокомерное презрение, с каким наш современный век смотрит на вкус и ум прошлых столетий, является тому классическим примером; несомненный намек на то же явление есть и в Новом Завете, где в Деяниях (17: 30) сказано, что Бог взглянул сверху вниз (υπεριδων, despiciens) на χρον οι τηζαγν οιαζ во времена невежества (или бессознательности).

Такой подход странно контрастирует со все еще более распространенной и более впечатляющей идеализацией прошлого, которое восхваляется не просто как «старое доброе время», но как Золотой век — и не только необразованными и суеверными людьми, но всем тем множеством приверженцев теософии, непоколебимо верящих в то, что некогда существовала величественная цивилизация Атлантиды.

Любой, кто принадлежит к сфере культуры и ищет совершенства где-то в прошлом, столкнувшись лицом к лицу с образом трикстера, должен чувствовать себя очень неуютно (346). Трикстер — предтеча спасителя, и подобно последнему является Богом, человеком и животным в одном лице. Он — и нечеловек, и сверхчеловек, и животное, и божественное существо, главный и наиболее пугающий признак которого — его бессознательное. По этой причине его покидают товарищи (очевидно, люди), что, по-видимому, указывает на отставание его уровня сознания от их. Он настолько бессознателен по отношению к самому себе, что его тело не является единым целым; две его руки бьются одна с другой. Он отделяет от себя свой задний проход и поручает ему специальное задание. Даже его пол, несмотря на фаллические признаки, не определен: он может стать женщиной и выносить ребенка. Из своего пениса он создает всякого рода полезные растения, что указывает на его исконную сущность творца, так как мир создан из тела Бога.

С другой стороны, он во многих отношениях глупее животных и раз за разом попадает в дурацкие переделки. Хотя на самом деле он не злой, он совершает ужасающе жестокие поступки просто из-за бессознательности и покинутости. Его заточение в животном бессознательном подтверждается случаем, когда его голова застряла внутри черепа лося, а следующий эпизод показывает, как он вышел из этого положения — засунув голову сокола себе в прямую кишку. Правда, почти сразу же после этого он возвращается в прежнее состояние, упав под лед; его раз за разом обманывают животные, но в конце ему удается провести коварного койота, и это возвращает ему его свойство спасителя. Трикстер представляет собой первобытное «космическое» существо, обладающее божественно-животной природой: с одной стороны, превосходящее человека своими сверхчеловеческими качествами, а с другой — уступающее ему из-за своей неразумности и бессознательности. Он также не ровня животным ввиду своей чрезвычайной неуклюжести и отсутствия инстинктов. Эти недостатки свидетельствуют о его человеческой природе, которая не так хорошо приспособлена к окружающей среде, как животные, но взамен этого обладает перспективой значительно более (347) высокого развития сознания благодаря огромной тяге к знаниям, что должным образом подчеркивается в мифе.

Повторное рассказывание мифа играет роль терапевтического припоминания того содержания, которое по причинам, еще ждущим своего обсуждения, не должно надолго забываться. Будь оно лишь пережитком более низкого состояния, было бы понятно, если бы человек перестал обращать на него внимание, не чувствуя к нему никакого интереса. Но, как очевидно, дело обстоит совсем не так, поскольку трикстер был источником развлечения вплоть до времен цивилизации, где его все еще можно узнать в карнавальном образе Пульчинеллы и шута. Это важная, хотя и не единственная причина его неиссякаемой жизнеспособности. Но, конечно же, не ею обусловлено то, что это изображение крайне примитивного сознания закрепилось в мифологическом персонаже. Простые остатки раннего исчезающего состояния обычно теряют энергию во все большей степени, иначе они никогда бы не исчезли. И уж менее всего следовало бы ожидать, что они окажутся способными закрепиться в мифологическом образе со своим собственным циклом легенд,- разумеется, если только они не получили энергию извне, в данном случае, от более высокого уровня сознания или из еще не истощившихся источников в бессознательном. Соответствующей параллелью из психологии личности будет выразительный образ тени, антагонистичной по отношению к личностному сознанию: этот образ не проявляется только потому, что он все еще существует в индивидууме, но потому, что он опирается на динамизм, существование которого может быть объяснено лишь в терминах актуальной ситуации, например, потому, что тень настолько неприятна Я-сознанию индивидуума, что она должна быть вытеснена в бессознательное. Это объяснение не совсем подходит к данному случаю, так как трикстер, очевидно, представляет исчезающий уровень сознания, у которого все меньше сил для того, чтобы выразить и утвердить себя. Более того, вытеснение помешало бы его исчезновению, так как именно вытесненные содержания имеют наилучшие шансы сохраниться, ибо, как мы знаем из опыта (348), в бессознательном не происходит никакой коррекции. Наконец, нет никаких оснований говорить, что история трикстера неприятна сознанию Winnebago или несовместима с ним,- напротив, она доставляет ему удовольствие и, следовательно, совершенно не нуждается в вытеснении. Поэтому все выглядит так, как будто миф активно поддерживается и подпитывается сознанием, тем более, что это лучший и наиболее успешный способ удержать образ тени в сознании и подвергнуть его сознательной критике. И хотя сперва эта критика носит скорее характер положительной оценки, и можно ожидать, что вместе с прогрессивным развитием сознания грубые стороны мифа постепенно ослабеют, даже если бы не существовало опасности его быстрого исчезновения под давлением белой цивилизации. Мы ведь часто наблюдали, как определенные традиции, первоначально жестокие или непристойные, с течением времени становились просто пережитками12.

Как показывает история, процесс обезвреживания этого мотива занимает чрезвычайно много времени; его следы все еще можно обнаружить даже на высоком уровне цивилизации. Его долговечность можно также объяснить силой и жизнеспособностью состояния сознания, описанного в мифе, и тайной привлекательностью и обаянием, которые он представляет для сознательного разума. Хотя чисто каузальные гипотезы в биологической сфере, как правило, не очень удовлетворительны, тем не менее, не следует недооценивать того факта, что в случае с трикстером более высокий уровень сознания надстроен над низшим и что последний оказался как бы в укрытии. Однако припоминание трикстера обязано главным образом тому интересу, который сознательный разум испытывает к нему как к сопутствующему существу, которое, как мы уже увидели, постепенно цивилизуется, т. е. происходит ассимиляция первобытной демонической фигуры, изначально бывшей независимой и даже способной вызвать одержимость.

Дополнив каузальный подход целевым, мы, таким образом, получаем возможность прийти к более осмысленным интерпретациям не только в области медицинской психологии, где (349) мы имеем дело с зарождающимися в бессознательном личностными фантазиями, но и в случае коллективных галлюцинаций, каковыми являются мифы и сказки.

Как указывает Радин, цивилизующий процесс начинается уже в рамках самого цикла трикстера, и это явное свидетельство преодоления первобытного состояния. Во всяком случае, он утрачивает признаки глубочайшего бессознательного; к концу цикла в поведении трикстера уже нет грубости, дикости, глупости и бессмысленности, оно становится целесообразным и довольно разумным. Даже в мифе легко различимо обесцени вание его раннего бессознательного, и поэтому возникает вопрос — что случилось с его порочными качествами? Наивный читатель может вообразить, что когда темные стороны исчезают, то они перестают существовать. Но, как подсказывает опыт, это совсем не так. В действительности же сознательный разум преодолевает зачарованность злом и не испытывает к нему влечения. Тьма и зло не превратились в дым, просто, утратив энергию, они ушли в бессознательное, где они остаются до тех пор, пока с сознанием все в порядке. Но как только сознание оказывается в критической или сомнительной ситуации, вскоре выясняется, что тень не превратилась в ничто, но только лишь ожидает благоприятной возможности BHOBI. появиться в виде проекции на ближнего. Если этот обман удается, между людьми мгновенно создается тот мир первоначальной тьмы, где может произойти все, что характерно для трикстера — даже на высшем уровне цивилизации. Лучшие примеры таких «шалостей», как народная речь верно и доходчиво окрестила такое состояние дел, при котором все идет наперекосяк и не видно ни проблеска смысла (разве что по ошибке в последний момент), можно обнаружить, естественно, в политике.

Так называемый цивилизованный человек забыл о трикстере. Он помнит его лишь образно и метафорически, когда, раздраженный своим собственным неумением, он говорит о судьбе, сыгравшей с ним шутку, или о заколдованности вещей. Он вовсе не подозревает, что его собственная скрытая и на (350) первый взгляд безвредная тень обладает свойствами, опасность которых превосходит его самые необузданные мечты. Как только люди собираются большими группами, что ведет к подавлению индивидуальности, тень приходит в движение и, как показывает история, может даже персонифицироваться и найти свое воплощение.

Именно губительная идея о том, что в человеческую душу все приходит извне и что она рождена tabula rasa, ответственна за то ошибочное убеждение, что при нормальных обстоятельствах индивид находится в полном порядке. Ибо тогда он обращается за спасением к государству и заставляет общество платить за свою неумелость. Он думает, что, если бы еда и одежда доставлялись бы бесплатно к порогу или если бы все имели автомобили, ему бы открылся смысл существования. Это — детское недомыслие, вырастающее на месте бессознательной тени и оставляющее ее неосознанной. Из-за этих предрассудков личность чувствует себя полностью зависимой от своего окружения и теряет всякую способность к интроспекции. Тем самым ее этический кодекс замещается знанием того, что позволено, положено или запрещено. Как при таких обстоятельствах можно ожидать, что солдат будет оценивать приказ, полученный от старшего, с этической точки зрения? Он ведь еще даже не знает о том, что способен к спонтанным этическим порывам и к их осуществлению,- даже тогда, когда этого никто не видит.

С этой точки зрения мы можем понять, почему миф о трикстере сохранился и развился: как и многим другим мифам ему приписывали терапевтическое действие. Он удерживает более ранний низкий интеллектуальный и моральный уровень перед глазами более развитого индивида для того, чтобы тот не забывал, как дела обстояли вчера. Нам нравится думать, что то, чего мы не понимаем, нам никогда не пригодится. Но это не всегда так. Человек редко понимает одной только головой, а первобытный — и подавно. По причине своей нуминозности миф непосредственно воздействует на бессознательное независимо от того, понятен он или нет. И то, что традиция (351) его постоянного воспроизведения прервалась не так давно, объясняется его полезностью. Однако объяснение затруднено двумя противоположными тенденциями: это, с одной стороны, — желание избавиться от более раннего состояния, а с другой — не забыть его13. Очевидно, Радин, как следует из его слов, также почувствовал эту сложность: «С психологической точки зрения можно утверждать, что история цивилизации в значительной степени является описанием попыток забыть о трансформации из животного в человеческое существо»14. Несколькими страницами ниже он говорит (указывая на Золотой век): «Таким образом, упорный отказ забыть — не случаен»15. И так же не случайно то, что как только мы пытаемся сформулировать парадоксальное отношение человека к миру, мы вынуждены противоречить сами себе. Даже наиболее просвещенные из нас поставят рождественскую елку для своих детей, не имея ни малейшего представления о смысле этого обычая, и постоянно пресекая еще в зародыше все попытки объяснения. Просто изумляешься, когда видишь, как много так называемых суеверий царит в наше время как в городе, так и в деревне, но если взять человека и спросить его громко и четко: «Вы верите в привидения, в ведьм, в заговоры и колдовство?», то он будет с негодованием отрицать. Сто против одного, что он никогда не слышал о таких вещах и считает все это вздором. Но втайне он все равно верит в это, так же, как и обитатель джунглей. Наша публика о таких вещах знает очень мало — все убеждены, что в нашем просвещенном обществе этот тип суеверий давным-давно искоренен; и вести себя так, как будто вы никогда не слышали о таких вещах (о вере в них не может быть и речи), является частью всеобщего молчаливого соглашения.

Но ничто никогда не исчезает бесследно, тем более кровавая сделка с дьяволом. Внешне это забыто, но ни в коем случае — внутри. Мы ведем себя как жители южных склонов горы Элгон в Восточной Африке, один из которых сопровождал меня половину пути в буш*. На развилке тропинки нам (352) попалась новенькая «ловушка для привидений», прекрасно устроенная в виде маленькой лачуги возле пещеры, где он жил со своей семьей. Я спросил его, сделал ли он это сам. Он отрицал, обнаружив при этом сильнейшее замешательство и утверждая, что только дети занимаются такими «заклинаниями». После этого он пнул лачугу ногой, и она рассыпалась.

* Обширные малонаселенные пространства и Африке, покрытые кустарником.

Точно такую же реакцию мы наблюдаем в Европе в наши дни. Снаружи люди более или менее цивилизованы, но внутри они все еще остаются дикарями. Что-то в человеке упорно не

желает отказываться от своих истоков, а что-то другое верит, что все это давным-давно оставлено позади. Смысл этого противоречия однажды стал мне ясен в мгновение ока, когда я наблюдал «Strudel» (разновидность местного знахаря), снимающего заклятие с конюшни. Конюшня находилась у самой Готхардской железной дороги, и во время церемонии прошло несколько международных экспрессов. Их пассажиры вряд ли подозревали, что в нескольких ярдах от них выполняется первобытный ритуал.

Конфликт между двумя измерениями сознания представляет собой просто выражение полярной структуры нашей души, которая, как и любая другая энергетическая система, зависит от напряжения между противоположностями. По этой же причине нет общих психологических утверждений, которые нельзя было бы легко превратить в их противоположность; на самом деле обратимость и доказывает их верность. Никогда нельзя забывать, что в любой психологической дискуссии мы ничего не говорим о душе, но всегда душа сама говорит о себе. Бесполезно думать, что при помощи «разума» мы когда-нибудь сможем выйти за пределы души, даже если разум утверждает, что он не зависит от души. Как он может это доказать? Если нам нравится, мы можем говорить, что одно утверждение, которое исходит из души, есть выражение психического и только психического, а другое, которое исходит из разума, есть выражение «духовного» и, следовательно, превосходит психическое. И то, и другое суть всего лишь заявления, основанные на постулатах веры (353).

Дело в том, что эта старая трехчастная иерархия психических содержаний (hylic, psychic, pneumatic) репрезентирует полярную структуру души, которая является единственным непосредственным объектом опыта. Единство нашей психической природы находится в средине, так же, как живое единство водопада возникает в динамической связи между верхом и низом. Таким образом, живое воздействие мифа ощущается тогда, когда высшее сознание, радующееся своей свободе и независимости, сталкивается с автономией мифологического образа и не только не может противостоять его обаянию, но и восторженно отдается неотразимому впечатлению. Образ срабатывает, потому что скрыто он присутствует в душе наблюдателя и появляется как ее отражение, хотя и не признается таковым. Он откололся от сознания и вследствие этого ведет себя как автономная личность. Трикстер — это коллективный образ тени, совокупность всех низших черт характера в людях. И так как индивидуальная тень всегда присутствует в качестве компонента личности, из нее может непрерывно создаваться коллективный образ. Не всегда, конечно, как мифологический образ, но вследствие усиливающегося вытеснения врожденных мифологем и пренебрежения ими, как соответствующая проекция на другие социальные группы и народы.

Если рассматривать трикстера как параллель индивидуальной тени, возникает вопрос: можно ли ту тенденцию к осмысленности, которую мы видели в мифе о трикстере, наблюдать также у субъективной и личной тени. Поскольку эта тень свободно появляется в феноменологии сновидений в форме определенного образа, мы можем ответить на этот вопрос положительно: тень, хотя она и является по определению отрицательным образом, порой имеет явные и четко различимые черты и ассоциации, которые указывают на совершенно иное основание так, словно бы под нерасполагающей внешностью она прятала значимое содержание. Это подтверждается опытом; но еще более важно то, что за этими скрытыми [содержаниями] обычно оказываются нуминозные образы. Ближайшим образом, стоящим за тенью, является анима16 (354), наделенная значительным обаянием и силой воздействия. Она часто появляется в слишком уж юной форме и, в свою очередь, прячет могучий архетип мудрого старца (мудреца, мага, короля и т.д.). Этот ряд можно продолжать, однако в этом нет смысла, так как психологически можно понять только пережитое на собственном опыте. Понятия психологии комплексов, по сути, являются не рассудочными формулировками, а наименованиями определенных сфер опыта, и хотя их можно описать» они остаются мертвыми и ничего не говорящими любому, кто их не пережил. Так, я заметил, что обычно люди не испытывают трудностей, пытаясь обрисовать себе, что подразумевается под тенью, даже если они предпочитают латинский или греческий жаргон, который звучит более «научно». Но понять, что такое анима, стоит им огромных усилий. Они принимают ее довольно легко, когда она появляется в романах или в качестве кинозвезды, но совершенно не воспринимают ее, когда дело доходит до роли, которую она играет в их собственной жизни, потому что она суммирует все, больше чего человеку никогда не достичь и к чему он никогда не перестанет стремиться. По этой причине с ней всегда связано эмоциональное возбуждение. Степень бессознательного, с которой сталкиваешься в этой связи, мягко говоря, поразительна. Поэтому практически невозможно заставить мужчину, который боится своей женственности, понять, что подразумевается под анимой.

В самом деле в этом нет ничего удивительного, так как даже наиболее поверхностное понимание тени порой вызывает величайшие трудности у современного европейца. Но поскольку тень — ближайший к его сознанию и наименее опасный образ, она также является первым компонентом личности, с которым сталкивается анализ бессознательного. Угрожающей и нелепой фигурой стоит она в самом начале процесса индивидуации, предлагая обманчиво легкую загадку Сфинкса или неумолимо требуя ответа на «quaestio crocodilina» .

Если в конце мифа о трикстере присутствует намек на спасителя, это утешающее предостережение или надежда означает, что произошло и было осознано некое бедствие (355). Страстное стремление к спасителю может возникнуть только вследствие несчастья — другими словами, осознание и неизбежная интеграция тени создает настолько мучительную ситуацию, что никто, кроме спасителя, не может распутать запутанный клубок судьбы. В индивидуальном случае проблема, вызванная тенью, решается на уровне анимы, т.е. через соотнесенность. В истории коллектива, так же, как и в истории личности, все зависит от развития сознания, ибо это приносит постепенное освобождение от заключения в αγυοια, «бессознательном»18 и, таким образом, является носителем как света, так и исцеления. Как и в своей коллективной, мифологической форме, личностная тень соединяет в себе семена enantiodromia, превращения в свою противоположность (356).

________________________________

Были использованы материалы с сайтов:

indem.ru/

Глава из книги Душа и миф. Шесть архетипов